Tinin Fenomenolojisi'nde Çoğalan Başlangıçlar

04.07.2021  /  Hüseyin Deniz Özcan  /  Etiketler: felsefe, Tartışma

Hiç kuşkusuz her kitabın yalnızca bir kere ve başından başladığı düşünülebilir. Fakat Hegel gündelik yaşamın ortak uzlaşımlarına bağlı kalan sıradan bir yazar değildir. Genel olarak Hegel felsefesi, özel olarak ise Tinin Fenomenolojisi söz konusu olduğunda başlangıçlara ilişkin doğal görünen bu kabulün sınırları sağduyuya karşı zorlanır: Hegel sisteminin belli herhangi bir başlangıcı yoktur ve Tinin Fenomenolojisi dört farklı başlangıca sahiptir.

Hegel’in büyük fedakârlıklar pahasına tamamladığı bütünlüklü sisteminin mutlak olarak belirlenmiş herhangi bir başlangıcı olmaması, bu sistemin mükemmel bir daire oluşturmasından ileri gelir. Daire çevresi üzerindeki herhangi bir noktadan hareketle başlatılabilen geometrik şekildir ve seçilen her başlangıç noktası, her durumda, daha eski bir başlangıcın başlattığı bir son tarafından öncelenir. Dolayısıyla spesifik bir başlangıcın söylemin bütün varsayımlarını alelacele gerekçelendirilmesini beklemek doğru değildir: Sistemdeki ön-varsayımların bütünüyle temellendirilmesi ancak dairenin kendi üzerine kapanarak tamamlanması ile mümkün olur. Dairenin kapanmasının açığa vurduğu şey ise Hegel felsefesindeki bütün başlangıçların zaten çoktan başlamış olduğudur.

Bununla birlikte sistemi ortaya koyan kitaplardan her birinin kendi göreli başlangıç ve sonuna sahip olduğu söylenebilir. Hukuk Felsefesi ile başlayan ‘Nesnel Tin’ bölümünün merkezi kavramı olan İradenin, sistemin bir önceki halkası olan ‘Öznel Tin’de temellendirildiği elbette doğrudur fakat Hukuk Felsefesi’nin kendisi ile başladığı belli bir başlangıcı ve –‘Nesnel Tin’in ikinci basamağı olan ‘Tarih Felsefesi’nin kendine özgü başlangıcını başlatan  - belli bir sonu vardır. Oysa aynı durum Tinin Fenomenolojisi için geçerli değildir. Hegel 1807’de yayımladığı bu eseri bölünmez ve anlamlı bir bütün halinde sunabilmek için kitabın başlangıçlarını çoğaltmak zorunda kalmıştır.

Tinin Fenomenolojisi dört kez başlar: Kitabın fiziksel başlangıcı olan Önsöz; onu takip eden bölüm olan Giriş; bu bölümün takipçisi olan A. Bilinç ve C. üst başlığı altında yer alan (BB) Tin kitabın dört farklı başlangıcını oluşturur. Bu eserin olağanüstü karmaşık yapısına nüfuz etmek ve onu, alışılmadık düzenleniş biçimine rağmen, baştan sona zincirlenen tek bir değişmez eser olarak okuyabilmek için kitabın neden dört kez başladığını ve bu farklı başlangıçların birbirleriyle olan ilişkisini kavramak şarttır.

Peki, Tinin Fenomenolojisi’ni tekrar tekrar başlamaya zorlayan şey nedir? Bu neden doğal olarak kitabın iç-yapısında ve Tinin Fenomenolojisi’nin Hegel felsefesinde işgal ettiği ayrıcalıklı konumda aranmalıdır. Tinin Fenomenolojisi birden fazla veçhesi ve başlangıcı olan bir hikâyeyi anlatmaya başlayan bir ilk kitaptır; yalnızca hikâye ettiği konunun -Bilincin macerasının- gerektirdiği anlatıma dayalı (narrative) başlangıçlara değil, metnin kendi kendisini ve bizzat Hegel’in düşünce serüveninin son aşamasını başlatan farklı türden başlangıçlara da sahiptir. Bu da demektir ki dört başlangıç aynı meselenin dört kez başlaması demek değildir. Hegel’in kitabın çeşitli noktalarına yerleştirdiği bu başlangıçlar, aynı konuya farklı açılardan yaklaşan dört perspektifi devreye sokmaz fakat bu noktaların her birinde yeni bir şeye başlanır.

Başlangıçların kurduğu düzen ne kronolojik ne de –Hegel diyalektiğinin sözcüğe yüklediği anlamıyla- mantıksaldır. Fakat yine de bu dört başlangıcın rasgele olmadığı, başlangıçların sayısının keyfi bir şekilde azaltılıp çoğaltılamayacağı ve bunların arasında bir tür iç uyum olduğu söylenebilir. A. Bilinç ve (BB) Tin bölümlerinde konumlandırılan başlangıçlar metnin konu edindiği hikâyenin içe-dönük başlangıçlarıdır. Hegel tarafından Bilincin macerasının hikâyesi (ya da Bilincin Deneyiminin Bilimi ­–ikisi de aynı şeydir) olarak belirlenen bu konunun iki başlangıcı gerektirmesi, maceranın veya deneyimin öznesi olan Tinin yapısından ileri gelir: Tin edimselleşmesini Bilinç (A. Bilinç) ve İrade ( (BB) Tin) olacak şekilde iki kez başlatır. Kitabın ikinci başlangıcı olan Giriş metnin kendi kendisini başlatmasıdır:  Önsöz’de serüvenin ereği olarak belirlenen Mutlak Bilmenin - Töz ve Öznenin birlikteliğinin- imkânı bu başlangıçta temellendirilir. Fakat metnin mekânsal olarak –sayfa sayısı bakımından- ilk sırada yer alan başlangıcı olan Önsöz yalnızca hikâyenin sonunu başlatan, “genel içerik ve sonuçlara ilişkin tarihsel bir rapor” değildir[1]. Metin esas anlamını (19. Yüzyıl Prusya’sında yaşayan tarihsel bir figür olarak)  Hegel’in kendi düşünsel bağlamına yönelik hikâye dışı referanslarda bulur. Hegel bu son derece yoğun sayfalarda kendi düşünce yolculuğunun son safhasına girdiğini ilan eder: Önsöz, Tinin Fenomenolojisi’ni değil, “ eksiksiz edimsellikten tıpkı yeni doğmuş bir çocuk gibi yoksun olan”  bir sistem olarak Hegel felsefesini (Hegel’in son dönemini) başlatan dışa-dönük başlangıçtır.

Önsöz’ün kitaba özgü başlangıç olmaması şu anlama gelir: Kitap Önsöz olmaksızın yazılabilir ve okunabilir. Nitekim yazılmış ve okunmuştur: Hegel Önsöz’ü kitabın geri kalanı tamamlandıktan sonra yazmıştır ve söz gelimi Quentin Lauer gibi yorumcular,  sistemin bütününü başlatan bu bölümün kitabın başında değil fakat ancak sonunda okunması gerektiğini ileri sürmüştür[2]. Bu başlangıç kitabı başlatmaz fakat bir dönemin (Hegel’in terminolojisine uygun olarak söylersek: bir momentin) kapanıp bir diğerinin açılmasını beyan eden bir kopuşu imler. Peki, zamansal bakımdan en son gelen fakat mekânsal bakımdan bütün başlangıçların önüne koyulan bu Önsöz ile Hegel kimlerden kopmaktadır? Elbette olgun Hegel’in bir önceki döneminin –Jena Dönemi- kavramsal ufkuna damgasını vuran Romantiklerden. Tinin Fenomenolojisi’nin Önsöz’ü Romantiklere yazılmış bir veda mektubudur ve bize en temelde şunu anlatır:  Neredeyse bütün bir kültür tarihinin bir kortej oluşturarak önünde selam durduğu yeni Hegel, -başta Schelling olmak üzere- Romantiklerin etkisinde kalmış eski Hegel’den hangi bakımlardan ayrılır?

Soyut düşüncenin yıkıcı radikalizminden nefret eden olgun Hegel gerçek bir reformisttir: Bütünüyle ortadan kaldırılması gereken düşmanlara değil fakat yalnızca kısmi bir şekilde olumsuzlanmak -olduğu halden çıkarılıp başka bir hale getirilmek- suretiyle sisteme massedilmesi gereken ‘dostlar’a sahiptir.[3] Tam da buna uygun olarak, Tinin Fenomenolojisi’nin Önsöz’ünün başlangıcını ilan ettiği son dönemine girdiği andan itibaren, Hegel’in bütün kopuşları kısmi ve görelidir. Zira felsefe tarihi bütünüyle yanlış değil fakat yalnızca tek-yanlı ve eksiktir: Felsefe adını almaya layık olan her felsefede, kendi ayrımlarını içerisinde taşıyan ve kendisini ancak tarihsel bir süreç içerisinde açan çok yönlü bir hakikatin bir veçhesini upuygun bir biçimde ele geçirmek bakımından korunmaya değer bir yön bulunur. Ve Schelling hiç şüphesiz bir filozoftur -onun tinsel Spinozacılığı kanona dâhildir. Dolayısıyla geçmişe tamamlanmışlığın ethos’u içerisinden bakan hayli seçici bir gözün kendisine sistem içerisinde biçtiği rolü oynamayı ve bu eksen üzerinde oluşturulmuş bir felsefe tarihinin bir momenti kılınarak bütünlenmeyi (“Hakikat bütündür.”[4]) bekleyenler arasında Schelling’in de bulunduğu söylenebilir.

Üstelik Schelling bu sistematikleştirilmiş felsefe tarihi içerisinde mütevazı bir rol oynayan sıradan bir figür değildir: Onun felsefesi Tinin Fenomenolojisi’nin ereği olarak belirlenen Mutlak Bilmenin imkânını temellendiren bir metafiziği –Töz ile Öznenin birlikteliği- ve Mutlağın kendini (kendi) ötekisinde tanıyıp bilmesinin paradigması olarak Sevgiyi içerir. Nitekim tıpkı Schelling gibi Hegel için de “her şey Hakikati [Mutlağı] yalnızca Töz olarak değil fakat aynı zamanda Özne olarak kavramaya ve anlatmaya dayalıdır”[5]; gerçekte Özne olan bu Tözün yaşamı ise “Sevginin kendi kendiyle oyunu”[6] olarak adlandırılabilir. Sevginin kendi kendiyle oynadığı bu oyun elbette tek taraflı bir doyum, bir mastürbasyon, değildir. Özne kendi doyumunu ancak kendini ötekinde tanıdığı bir ilişki biçiminde bulur ki, hem Schelling hem de Hegel bu ilişkiyi Sevgi olarak adlandırır. Fakat bu tanınma, Romantizmin “boş [belirlenimsiz] derinliğinden” henüz sıyrılmış Tinin Fenomenolojisi’nin yazarı için bütünüyle yeterli değildir: Sevginin, tıpkı Schelling ve Romantikler gibi, içerilerek aşılması; Aufhebung’a maruz bırakılması gerekir[7]. Yeni Hegel’in gelenekten devralarak kendine özgü dâhiyane bir şiddet biçimine dönüştürdüğü Aufhebung, Romantik Sevginin kendi kendiyle oyununa olumsuzun “ciddiyetini, acısını, sabrını ve emeğini” ilave eder. Çatışma –kardeş cinayetleri, ensest, katliamlar, terör, suç, kötülük ve giyotin-, bundan böyle, Tinin (Mutlağın) dışsallaşarak edimselleşmesinin (kendi-için-olmasının) ve Öznenin kendini kendine yabancı bir ötekinde tanımasının yeni modelidir. En yetkin ifadesini öz-bilinçli varlığın kültür dolu varoluşunda –insanın entelektüel yönlerinde ve ruhsal derinliklerinde- bulan Tinin yaşamı, kendi doyumu için özsel olan “ötekiliği ve yabancılaşmayı ve bu yabancılaşmanın üstesinden gelmeyi”[8] olumsuzun mantığına göre işleyen bir dünya tarihinin kanlı sayfalarına borçludur.

Mutlağı bilmek ancak böylesi bir tarihsel ontoloji ile mümkündür. Peki, Mutlak Bilme mümkün müdür? Hegel’in epistemolojisine yöneltilen en temelsiz ve en yaygın itirazlardan biri, onun Saf Aklın Eleştirisi’nde muazzam çabalarla geçersiz kılınan eski usul bir metafiziği –Kant’tan sonra ve Kant’a rağmen- yeniden devreye sokmasına ilişkindir. Bu, Hegel’in metafiziğe yönelik Kantçı itirazları görmezden geldiği, dikkate almadığı anlamına gelir. Oysa Hegel’e ilişkin çok az şey onun Kant’ı göz ardı ettiği iddiasından daha yanlıştır: Bütün bir felsefe tarihi içerisinde yalnızca Kant’ın –nesneyi Öznenin nesnesi olarak tarif eden- transandantal felsefesi, benimsediği perspektif bakımından, eksiksizdir. Kant’ın perspektifi tamdır fakat Kant felsefesi tamamlanmamıştır. Yapılması gereken Kant’ın yarıda bıraktığı yolun sonuna dek gitmek , “saf kullanımında hiçbir şey başaramayan” aklı içerisine düştüğü “utanç verici” durumun olumsuzluğundan[9] kurtarmaktır. Yalnızca geçilmemesi gereken sınırları belirlemek gibi mütevazı bir görev ile yetinen saf aklın felsefesini (metafiziği) eski görkemine –Kant’tan sonra ve Kant’ın itirazlarını dikkate alarak- yeniden kavuşturabilmek içinse Mutlak Bilmenin imkânının ortaya konulması gerekir. Tinin Fenomenolojisi’nin ikinci başlangıcı olan Giriş bu hesaplaşmanın yapıldığı başlıca noktalardan biridir.

Giriş kitabın kendine özgü başlangıcıdır: Eğer Tinin Fenomenolojisi Mutlak Bilme ile son bulacak şekilde düzenlenmişse, kitabın başlangıcının tam da bu sonun imkânını ortaya koyması gerekir. Mutlak Bilme, Mutlağı bilen bilmedir. Bu, her şeyden önce, bilgiye ilişkin olan her şeyin bilinmesi anlamına gelir: İlke bakımından bilinebilir olan fakat bilmenin biçimi (ya da bilginin tarzı) gereği bilinemez kalan her türlü Şey, Mutlak Bilmenin önünde bir engeldir. Bu engelin ortadan kalkması içinse bilmenin bütün göreceli karakterinden sıyrılması, bilginin kendine yabancı bir nesne ya da Şey ile ilişkisinden koparak özgürleşmesi gerekir. Fakat Heidegger’in de sorduğu üzere: “Her bilme, kendi en zati minvali [tarzı] bakımından göreceli yani kendi içinde bir bağıntı, bilinmiş olanla bir ilişki değil midir?”[10] Her bilme, bilmenin yapısı ve tanımı gereği, kendisi olmayan bir nesneye rabıtalı ve bu nesneye göre bir bilme değil midir? Ama işte Hegel tam da bunu reddetmektedir. Mutlak Bilmenin, bilmenin (bilinç biçimlerinin) kendisini Hegelci bir Aufhebung’a maruz bırakarak açığa vurduğu şey nesnenin başkalığının göreli, bilmenin mutlak olduğudur: Nesne, en nihayetinde, bilme neyi biliyorsa odur. Kendinde Şeyin (Ding an sich) kendisi bile, en nihayetinde, nesnesine belli bir tarzda yönelen bir bilme biçiminin bilmesinden arta kalan bir bilinç tasarımıdır. Ve bilmeyi aşkınlığın sisleri arasından durmaksızın huzursuz eden bu fazlalığın Kant felsefesinde karanlık bir ‘boşluk’ olarak korunması, “Aklın çok kısa görüşlü veya sınırlı olmasından değil” fakat “Şeyin kendisinin doğasından, bu da demektir ki, boşlukta hiçbir şey bilinemeyeceği için” ya da söz konusu Şeyin daha en baştan “bilincin Ötesi olarak belirlenmesinden” dolayıdır.[11]

Şeyin mutlak özünün bilmeye kesin olarak kapalı olmasının gerisinde bilginin bir medium, bir aracı olarak tarif edilmesi yatar. Eğer bilişsel yetilerimiz şeyin mutlak özünü (kendinde Şeyi) çarpıtan bir filtre olarak iş gören bir medium (söz gelimi ışığı kıran bir kamera) ise, bu kameranın fotoğrafın dışına çıkamamasına şaşırmamak gerekir. Zira bu medium evrensel ve bütünüyle kalıcıdır; kameranın görüntüledikleri dışında bir görü yoktur. Oysa zihnin bir kameraya benzetilmesinin varsaydığı şey kameranın gösterdiğinden farklı bir bilme biçiminin varlığıdır. Kant bu iki bakış açısı arasında bocalar: Görülenebilir alanın dışındaki bir ‘boş yer’ olarak kendinde Şey aslında yoktur fakat bütün bir içkin bilme alanını değersizleştiren aşkın bir hakikat modeli olarak oradadır. Hegel’in Kant’a getirdiği yalın fakat etkili itiraz ise bilginin bu modele göre mümkün olmadığıdır.

Demek ki Hegel’in Kantçı kendinde Şeye yönelttiği itirazlar kayda değer ölçüde Kantçıdır: 1) Görüsüz kavram sahiden de boştur; bu durumda böylesi bir boşluğun –kendinde Şeyin- görüyle ilişkili kavramlar alanına –fenomenal dünyaya- ilişkin bir hakikat ölçütü olarak korunması Varlığın Hiçliğe tabi kılınmasıdır.

2) Dahası iç ve dış arasındaki eski dikotomiye dayalı böylesi bir hakikat modeli (içsel tasarımların dışsal şeye tekabül etmesi olarak bilgi kavrayışı) benimsendiğinde iptal edilen şey bizzat Kantçı projenin kendisidir. Kant’ın gerçek devrimi bilginin varlığına yönelik şüpheci bir soruşturmanın yerine bilginin imkân koşullarına yönelik bir analizi geçirebilmesidir: O, ne Saf Aklın Eleştirisi’nde ne de Prolegomena’da, bilginin kendisinden şüphe etmemiş, bunun yerine bilginin nasıl mümkün olduğunu ortaya koymayı vaat etmiştir. Gelgelelim bilmenin analizi (transandantal analitik) “doğal ve kaçınılmaz” sınırına (transandantal diyalektik) dek vardırılmaz: Kant “genel olarak diyalektiği” bir “yanılsama mantığı” olarak adlandırmış[12] ve Şeyin mutlak özünü bilmenin menzilinin dışında bırakarak (ontolojik) hakikatin bilgisinden, bilinemez bir boşluk lehine, feragat etmiştir. Hegel bu ihtiyatı aşırı bulur: Yanılgı korkusundan ileri gelen Kantçı duraksama, ironik bir şekilde, şüpheciliğin tezleriyle sonuçlanmış; “kendisine yanılgı korkusu diyen şeyin daha ziyade bir hakikat korkusu olduğu ortaya çıkmıştır.”[13]Nitekim bilginin böylesi güdük bir tasarımında edimselleşen bir gerçeklik olmaktan uzaklaşarak salt düzenleyici bir ideale dönüşen şey bilgiye ilişkin sistematik (ilkesel ve nihai) birliğin kendisi[14] ve Tanrısal yaşamın (En Yüksek İyinin ya da Ahlaki Dünya Düzeninin) gerçekliğinin bilgisinin[15] kendisidir. Bilginin bilgi adını almaya layık olması içinse tam olarak bunların –teorik ve pratik Mutlağın- bilinmesi gerekir. Hegel, diyalektiğin Kant tarafından aklın yalancı kullanımı olarak nitelendirmesinin öcünü Kantçı projeyi içeriden çürüterek almaktadır: Bilme mutlak olmadan bilgi mümkün değildir.

3) O halde bilmenin mümkün olması için yalnızca zaman-mekân (Hayalgücü) ve saf kategoriler (Anlama Yetisi) yeterli değildir; metafiziğin (Akıl) bilginin koşulları arasındaki yerini alması gerekir. Bu, yeni Hegel’in geleneksel metafiziğin alışkanlıklarını sürdürerek “kumdan kaleler yapma”ya devam edeceği anlamına gelmez. Bilakis, Hegel de tıpkı Kant gibi aklın tutarlı fakat boş tasarımlarına ‘edimsel bilmenin bütün bir olumlu değerini’ vermeye tümüyle karşıdır[16]. Fakat bu noktada yapılması gereken metafiziği edimsel bilmeden topyekûn koparmak değil, edimsellik ile bağı kopmamış başka türden bir metafiziği devreye sokarak felsefeyi edimsel bilmeye dönüştürmektir. Zira bilmeye ilişkin her türlü iddia –kendi üzerinde yükseldiği zemine bütünüyle kör olan pozitivizm bile- kendi bilme biçimine uygun bir metafiziği örtük ya da açık olarak beraberinde taşımaktadır.

Şu halde burada söz konusu olan Hegel düşüncesine ilişkin bir aporia mıdır? Hegel hem eski tip metafiziği yasaklayan Kantçı eleştiriyi bütünüyle onaylamak hem de Kant’ın epistemolojik analizini bilgiyi mutlak anlamda mümkün kılan türde bir metafiziğin imkânını ortadan kaldırdığı için tamamlanmamış addetmek ile bir çıkmaza girmiş değil midir? Tam olarak değil. Çünkü Tinin Fenomenolojisi, felsefeyi edimsel bilmeye dönüştürmek için Mutlağı dolaysız olarak bilmeye yönelik bir metafizik daha inşa etme girişimini içermez; Mutlağı Bilmek için izlenmesi gereken yol –Tinin Fenomenolojisi’nin yolu- eski bilme biçimlerinden dolayımlanarak Mutlağa zaten varmış olan bilincin yolculuğunun gösterilmesinden ibarettir. Bir diğer deyişle, Hegel kendi soyut (tarihselliğinden koparılmış olma anlamında) aklının soyut (edimsellikten koparılmış olma anlamında) tasarımlarına değil, geleneğe güvenmektedir: Anlamın tarihi, anlamlı olanın (Mutlağın) en sağlam güvencesidir. Mutlak Bilme geleneği oluşturan eski bilme biçimlerinin tamamlanışıdır ve bu tamamlanmışlık “ilerlemenin ve bilinç biçimleri arasındaki bağıntının zorunluluğu ile ortaya çıkacaktır.” Hakikat bu zorunlu güzergâhtan ayrı düşünülemez; “Bilime [Mutlak Bilmeye] giden bu yolun kendisi hâlihazırda Bilimdir [Mutlak Bilmedir], bilincin deneyiminin Bilimidir.”

Görünüşe göre Hegel, Hakikati kendi kendisinin oluş süreci ile özdeşleştirmekte ve varış noktasına yolculuğun kendisinden ayrı bir önem atfetmemektedir: Oluş bu hikâyenin gerçek kahramanı olarak sunulur. Bu durumda, Bilincin Hegelci deneyiminin Kantçı deneyimden farklı olarak bir tür macerayı içermesi beklenir; zira macerayı macera kılan sonuç veya ereğin süreç lehine önemsizleştirilmesidir. Ve Hegelci deneyim, tam da buna uygun olarak, deneyimin (kolektif) Öznesinin durmaksızın kendine içkin bir şey tarafından kıskaca alınıp parçalandığı fakat her seferinde daha güçlü bir şekilde yeniden oyuna girdiği bir hareket biçimini alır. Bu Fenomenoloji’nin gerçekten de bir Bildungsroman görünümü kazandığı noktadır. Hegel’in bu hikâyede kendine biçtiği mütevazı rol ise tarih boyunca yetkinleşerek kendini edimselleştiren bu nihai ve mutlak Öznenin hikâye anlatıcısı (seyircisi) olmakla sınırlıdır: Bilginin ölçütünü kendi içerisinde taşıyan “bilinç kendi kendini sınarken, bize [Hegel’e ve Hegelcilere] yalnızca seyretmek kalır.”[17] Fakat tüm bunlar yalnızca görünüştedir: Hegel, muazzam bir hikâye anlatıcısı olmasına karşın (belki de tam olarak bu nedenle) hiçbir zaman salt bir seyirci ve gerçek bir maceracı olmamıştır. Anlattığı hikâye, bilincin macerasından çok bilincin ilerlemesinin zorunluluğunun hikâyesidir. Bilme biçimlerinin değişimini (Farkı) ilerlemenin zorunlu dizisine (Birliğe) dönüştüren temel unsur ise ereğin de ilerlemenin kendisi kadar belirli olmasıdır. Bu hikâyede Hakikat hiç şüphesiz  “kendi kendisinin oluş sürecidir”  fakat bu Oluş “amacı olarak ön-gerektirdiği” bir ereğe[18] daha en baştan zincirlenmiştir. Tinin Fenomenolojisi’ni gerçek bir macera olmaktan çıkararak ‘gerçek bilgiye ilerleyen Ruhun yoluna’ dönüştüren şey Oluşun baştan belli bir erek uyarınca ehlîleştirilmesidir.

Tüm bunlar şu anlama gelir: Tinin Fenomenolojisi’nin bütün başlangıçları aslında Mutlak Bilme tarafından öncelenir. Hegel, doğa bilimlerine ilişkin bilginin imkânını bu bilginin kendisinden şüphe etmeksizin ortaya koymaya çalışan Kant gibi, Mutlak Bilmenin kendine varışının güzergâhını bu bilmeden bir an bile şüphe etmeksizin çizmeye çalışmaktadır. İlerlemenin ‘durdurulamaz’ (zorunlu) olması, hedefin zorunlu ve mutlak önceliğine bağlıdır.[19] Demek ki Mutlak Bilme kitabın gizli ve mutlak başlangıcıdır: Bilincin kendi kendini sınamasının –sözde maceranın- önceden saptanmış sonucu, bilme (ve isteme) biçimlerinin bütün değişim ve dönüşümünü nihai başlangıç olarak öncelemektedir. Bu durum Hegel’in Şeye (ele alınan konunun kendisine) olan sadakatini (Hegel kendisine sadık kaldığı bu Şeyle durmaksızın övünür) kayda değer ölçüde şüpheli hale getirir. Öyle ki, Hegel’in fazlasıyla önemsediği bir diğer erdem olan ciddiyeti ( ‘olumsuzun ciddiyeti’: Hegel dolu dolu olan bir yaşamın karşısındaki en büyük engellerden birinin asık suratlı bir ciddiyet olduğu gerçeğine aldırmaksızın, ‘bir yaşamı dolu dolu yaşamanın ciddiyeti’nden söz eder[20]) bir yana bırakıp Tinin Fenomenolojisi’nde olup biteni kayda değer bir neşeden yoksun olmayan bir humor’la özetlemek istersek, Hegel’in Giriş’te kullandığı saptamayı biraz değiştirmemiz yeterlidir: Bilincin bütün bir diyalektiği boyunca Hegel kendi kendini sınarken, bize [Hegelci olmayan bizlere] yalnızca seyretmek kalır.[21]

 

 

[1] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, ¶ 1

[2] bkz. Micheal Inwood, The Phenomenology of Spirit (2018), Oxford University Press, Editors Introduction, s. vii.

[3] Hegel’in ele aldığı figürlere, kendi seçilmiş yakınlarına, karşı gösterdiği bu kısmi sadakatsizlik bir el çabukluğu yahut bir şaklabanlık değil, her özgün perspektifin içerisinde yeşerdiği geleneği ölü bir tekrara mahkûm olmaktan kurtaran farkı yaratmak için ödemesi gereken bir bedeldir. Her özgün okuma şedittir, çarpıtır ve söz konusu olan bir sanat dalının ya da felsefenin kendine özgü tarihi olduğunda gerçek sadakat ihanettir. Fakat elbette Hegel’in ‘sadakat’in dozunu kaçırdığı örneklerin de mevcut olduğu söylenebilir –bkz. Hegel’in Spinoza yorumu.

[4] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, ¶20

[5] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, ¶17

[6] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, ¶19

[7] Sevgi elbette bütünüyle bir kenara atılmaz; tıpkı sistem içerisinde içerilerek korunan diğer her şey gibi kendi mütevazı rolünü nihayetinde bulacak ve 1820-1821 yıllarında yayımlanacak olan Hukuk Felsefesi’nde iradenin tanınmasının doğal (ilkel) bir biçimi olarak Ailede karşımıza çıkacaktır.

[8] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, ¶19

[9] Kant, Saf Aklın Eleştirisi, A 795; B 823: “O halde saf aklın bütün felsefesinin en büyük ve muhtemelen biricik faydası hiç şüphesiz olumsuzdur … hakikatin saptanmasından ziyade yalnızca yanılgıları önlemek gibi mütevazı bir değeri vardır.”

[10] Heidegger, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi (2020), Alfa Yayınları, s. 35-36.

[11] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, ¶ 146

[12] Kant, Saf Aklın Eleştirisi, A 644; B 672

[13] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, ¶ 74

[14] Kant, Saf Aklın Eleştirisi, A 644; B 672: “Buna göre ileri sürüyorum ki, transandantal idelerin hiçbir surette oluşturucu bir kullanımları yoktur; eğer olsaydı, eğer bu ideler belli nesnelerin kavramlarını veriyor olarak anlaşılsaydı [bu kavramlar] salt yalancı akılsal (diyalektik) kavramlar olurlardı.

[15] Kant, Saf Aklın Eleştirisi.,  A 808-812; B 836-840: “O halde [ahlaksal] dünya yalnızca bir idedir fakat yine de pratik bir idedir ki duyulur dünya üzerinde bir etkisi olabilir ve olmalıdır … [M]utluluk ahlaklılık (mutlu olmaya layık olmak) ile kesin bir ilişki içerisinde durduğunda, [ahlaksal dünyayı] en yüksek iyi ideali olarak adlandırıyorum … [fakat duyulur] dünya bize böyle bir bağıntıyı göstermediğine göre, ahlaksal dünyayı bizim için bir gelecek dünyası olarak varsaymak durumundayız.”

[16] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, ¶16

[17] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, ¶85

[18] Hegel, bkz. Tinin Fenomenolojisi, ¶18

[19] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, ¶ 80

[20] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, ¶ 4

[21] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, ¶85. Orijinal ifade şu şekildedir: “… bilinç kendi kendini sınarken, bize yalnızca seyretmek kalır.”

Bu web sitesinde yayınlanan yazıların tüm hakları ViraVerita.org'a aittir. Kaynak gösterilmesi durumunda dahi yazının tamamı izin alınmadan kullanılamaz. Ancak alıntılanan yazıya aktif link verilerek kullanılabilir. Yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlara aittir.
Go to top