Uyuşmazlığın Takdimi

23.03.2020  /  Jacques Rancière, Çeviri: Mustafa Demirtaş

Redaksiyon: Oğuz Karayemiş

[Jacques Rancière’in, 4 Haziran 2003 yılında, Berlin’deki Fransız Enstitüsü’nde yaptığı bir konuşmanın metnidir.][1]

“Politika felsefecisi” değilim. Genel olarak, felsefenin “ayrımlarına” inanmıyorum. Felsefeyi, kimi bilgi ve söylem ayrımları içinde konumlandırmaya da inanmıyorum. Kanımca felsefe, disiplinler arasındaki yerleşik ayrımların silinmesiyle açılan tekil düşünce düğümlerinden meydana gelir. Gerçekten, bu ayrımlara karşı, edebiyat, toplumsal tarih, politika ve estetikte gezinmeye devam ediyorum. Bunu yapmayı, “felsefi olmayan” olayların ürettiği sorunlar ve düşünce nesneleri sayesinde sürdürüyorum.

Bu nedenle, 68’in ve öğrenci ile işçi hareketlerinin ümit edilen birleşmesinin engellenmesinin ardından, işçi hareketleri ve ütopyalar ya da toplumsal dönüşüm teorileri arasındaki ilişkilerin tarihini yeniden düşünmeye başladım. İşçilerin özgürleşme tarihini başından itibaren anlamaya, özünde var olan karmaşıklığını, yani bu tarihin, bu ütopyalar ve teorilerle ilişkilerinin karmaşıklığını göstermeye çalıştım.

Daha sonra, 1990’lardaki gelişmelere yanıt olarak, politika üzerine yeni bir tefekkür için teorik bir çerçeveyi ayrıntılarıyla hazırlamaya çabaladım. 1990’lardaki durum, demokrasi mefhumunun ve doğrusunu söylemek gerekirse, politika fikrinin kendisinin yeniden düşünülmesini gerektiren sürprizlerden biriydi.

İlk olarak, Sovyet sisteminin çöküşü, çifte bir yumuşama [à double détente] etkisine sahip oldu. Bu çöküş, biçimsel ve gerçek demokrasi arasındaki eski karşıtlığın ölümü anlamına geliyor ve dolayısıyla, sözde biçimsel demokrasinin değerlerinin zaferini müjdeliyor gibiydi. Yani, demokratik tartışmanın değerlerinin liberal ekonomi ve hukuk devleti ile özdeşleştirilmesine olanak sağlıyor görünüyordu. Daha sonra, politikanın farklı biçimlerde geri dönüşü hakkındaki iddiaların serpilmesini deneyimledik: bazıları, Leo Strauss’u takiben, ortak iyi arayışı olarak anlaşılan politikanın başlangıçtaki değerlerine dönüşü kutladı; diğerleri, politik eylemi toplumsal zorunluluk imparatorluğunun karşısına koyan Arendtçi görüşü yeniden keşfetti; ötekiler ise hâlâ, Rawlsçı hakkaniyet olarak adalet teorisini ve Habermasçı iletişimsel eylem kuramını demokrasi modelleri olarak öne sürmekteler.

Ne var ki, Sovyet sisteminin çöküşünün çok geçmeden açığa vurduğu şey, zafer kazandığı varsayılan nihai demokrasinin içsel bir zayıflamasıydı. Şu an için, eski komünist ülkelerdeki sorunlardan bahsetmiyorum. Aslında, biçimsel demokrasinin liberal ekonomi ile özdeşleşmesi sözde demokratik rejimlerde kendini giderek daha fazla göstermiştir. Bu özdeşleşme, demokratik tartışmanın içsel tükenmesi olarak belirmiştir. O halde, sosyalist alternatifin sonu, demokratik tartışmanın herhangi bir yenilenmesi anlamına gelmedi. Buna karşılık, demokratik yaşamın, küresel ekonomik zorunluluğun yerel sonuçlarının yönetimine indirgenmesini ifade etti. Öyle ki, ikincisi, aynı çözümleri hem sola hem de sağa dayatan ortak bir durum olarak varsayıldı. Bu çözümler etrafındaki konsensüs yüksek demokratik değer haline geldi.

Bu nedenle, Marksist rejimlerin yönlendirilmesine eşlik eden şey, politik biçimleri ekonomik çıkarların ve zorunlulukların araçlarına dönüştüren belirli bir Marksizmin zaferiydi. Aynı zamanda, “politikanın geri dönüşü”, ortak iyi vb. teorileri, konsensüs düzeninin ideal gerekçeleri durumuna geldi. Politik olanın “toplumsal” üzerindeki önceliği iddiaları her yerde duyulabilirdi. Ne var ki, bu iddiaların gerçekte yapmaya hizmet ettiği şey, demokrasinin ekonomik zorunluluğun devlet idaresiyle özdeşleşmesine karşı mücadele eden toplumsal hareketleri damgalamaktı. Aslında, politikanın belirgin dönüşü onun tasfiyesiydi. O halde bu tasfiye, aşağıdaki soruların yeniden düşünülmesinden başka bir şey gerektirmiyordu. Demokrasinin özgüllüğü nedir? Ortak bir eylem biçimi olarak politikanın özgüllüğü nedir? Bu “ortak” neyden meydana gelir?

Konsensüs demokrasisinin zaferi beraberinde bazı tuhaf ters etkiler getirdikçe bu tefekkür giderek zorunlu hale geldi. “Konsensüs”, toplumsal mücadele ideolojilerinden kaynaklanan çatışmaların uzlaştırılması olarak sunuldu ve hal böyle iken, barıştan bambaşka bir şeyi gerçekleştirdi. Sovyet sisteminden kurtarılan bazı devletler salt etnik ve dinî çatışmaların –bazen radikal biçimlerde– tutsağı olmakla kalmadı, aynı zamanda bazı konsensüse dayalı demokratik devletler de ırkçı ve yabancı düşmanı hareketlerin yeniden ortaya çıkmasına ve başarısına tanıklık etti.

O dönemlerde, konsensüse dayalı durumu bozan bu yeni şiddet biçimleri iki şekilde görüldü. İlk olarak, konsensüs mantığı içinden düşünüldüler. Yani, konsensüse istisnalar olarak anlaşıldılar ve istisnalar olarak, geçmiş ya da geçici gerilemelerin kalıntıları olarak sunuldular. Bu doğrultuda, Fransa ve daha sonra diğer Avrupa ülkelerinde aşırı sağın başarısı, modernleşme tarafından tehdit edilen toplumsal tabakanın tepkisi olarak açıklandı.

Düşüncem ters bir yol izledi: bu fenomenlerin istisnalar olarak değil, konsensüs mantığının sonuçları olarak düşünülmeleri gerekiyordu. Ekonomik ve sosyolojik nedenlerin değil, konsensüs mantığının oluşturduğu, demokrasi ve politikanın silinmesinin etkileri olarak tasavvur edilmeliydiler. Başka bir deyişle politika, kimlik politikası tarafından inkâr edilen bir şey olarak düşünülmeliydi; çünkü zaten konsensüs mantığı tarafından inkâr edilmişti. Ayrıca politika, politika felsefesi geleneğinden kökten ayrışık bir şey olarak düşünülmek zorundaydı. Uyuşmazlık’ta üstlendiğim politika felsefesi geleneğinin yeniden okunuşunu belirleyen de buydu.

Bu gelenek, politikayı antropolojik bir değişmezin sonucu olarak görür. Bu değişmez, bireyleri birlik olmaya zorlayan korku olabilir. Veyahut tartışmaya izin veren dilin varlığı olabilir. Politika felsefesine bu dönüş çoğunlukla, ya logosla donatılmış bir hayvan olarak Aristotelesçi insan tanımıyla ya da Habermas’ta bulunan dilin pragmatiğine referansla, insan hayvanın bu dilsel gücünden mamüldü, Her iki durumda, politik yurttaşlığın tanımının akla uygun biçimde, insan hayvanın dil ile donatılmış bir hayvan olarak nitelendirilmesinden kaynaklandığı görünüyor. Aristoteles özünde şöyle der: insan politik bir hayvandır hayvanlar sadece haz ve acıyı ifade eden bir sese sahipken, insan [erkek] adil ve adaletsiz olanı tartışabilmeyi sağlayan logos’a sahipliğiyle ayırt edilebilir (Politika 1253a). Başka bir yerde, yurttaşın yönetme ve yönetilme olgusuna katılan kişi olduğunu da ekler. Görünüşe bakılırsa, ikinci önermeyi birinciden çıkarsamak, genel olarak politikayı ve demokrasiyi dilin müşterek insani ayrıcalığı üzerinden karakterize eden karşılıklılığı kurmak kadar basittir. Aynı şekilde, Habermas, belirli çıkarları ve değerleri savunmak için geçici bir ilişkiye girmenin, performatif çelişkinin sonucuna katlanma pahasına, nesnel geçerlilik ölçütlerine dair iddialarda bulunmayı gerektirdiğini gösterir. Öyle görünüyor ki, anlaşılmak için kişinin söz vermesi gerçeği, rasyonel topluluğun/ortaklığın [community] temeli olarak içkin bir karşılıklı kavrayış telosu içerir.

Tabii ki, bu tür bir sonuç için kanıt yok. Aslında, Aristoteles politik hayvanın özünü varsaydıktan hemen sonra dil sahibi olanlar ile, köleler gibi sadece dili anlayabilenler arasında bir ayrım yapar. Bunun nedeni, dilin sahipliğinin fiziksel bir kapasite olmamasıdır. Bu, simgesel bir bölünmedir, yani konuşma ile bedenler düzeni arasındaki ilişkinin simgesel bir belirlenimidir işte bu yüzden, insan konuşması ve bir hayvanın sesi arasındaki nihai ayrım sorunludur. Geleneksel olarak, insanların çoğunluğunun politik hayvan olma niteliğini reddetmek için, onların –kölelerin, kadınların, işçilerin, sömürgeleştirilmiş halkların vb. ağızlarından çıkan şeyi dil olarak duymamak ve buna karşılık, sadece açlık, öfke ya da histeri çığlıkları duymak yeterliydi. 1830’lu yıllarda, Fransız düşünür Ballanche, antik Roma’da Aventine Tepesi’ndeki pleb ayrılmasının savunusunu yeniden yazdı. Çatışma, her şeyden önce, konuşmanın ne olduğu üzerineydi. Aventine Tepesi’nde toplanan plebler, patriklere bir antlaşma talebinde bulundu. Patrikler bunun imkânsız olduğunu söyledi, çünkü antlaşma yapmak kişinin söz vermesi anlamına geliyordu: plebler insani konuşmaya sahip olmadıklarından, sahip olmadıkları şeyi veremediler. Yalnızca “bir zekânın tezahürü olmayıp, bir ihtiyaç göstergesi olan bir tür bağırışa” sahiplerdi. O halde, pleblerin söylediklerini anlamak için öncelikle konuştuklarının kabul edilmesi gerekliydi. Bu, geçinmek için çalışanların özgür insanlarla algılanabilir tüm kanıtların aksine ortak meselelere ve bu ortak meseleleri belirlemek, tartışmak için bir sese sahip oldukları yeni bir algısal evren gerektiriyordu.

Bu, “uyuşmazlık”ın [mésentente] ifade ettiği şeydir. Antropolojik dil olgusundan çıkarsanamaz. Genel itibariyle, insanlığa özgü antropolojik bir hususiyetten hiçbir şey çıkarsanamaz, çünkü “ortak” olan her zaman en dolaysız düzeyde tartışmaya açıktır: aynı duyularla ve ortaklaşa bir şeye sahip olmanın aynı güçleriyle, aynı dünyada yaşama olgusu düzeyinde. Ortak bir politik dünyanın varlığını dilin idrakından çıkarsamak, o dünya ortak olan üzerinde bir kavga gerektirdiğinde asla doğal olmaz. Mésentente –İngilizceye çevrilemeyen bir terim iki şey arasındaki bu düğüme işaret eder. O, hem “duymama, anlamama” hem de “kavga, uyuşmazlık” olgusu anlamına gelir. Her iki anlamı birleştirmek salt şunu verir: dili duyma ve anlama olgusu, kendinde, hiçbir eşitlikçi topluluk etkisi üretmez. Eşitlikçi etkiler sadece bir zorlamayla, yani eşitlikçi olmayan bir mantığın birleşik, algılanabilir belirginliğine meydan okuyan bir kavganın tesis edilmesiyle açığa çıkar. Bu kavga politikadır.

Aslında, “demokrasi” kelimesinin ima ettiği budur. Bu ismin tüm tartışmalı gücünü koruması gerekir. O, demokratlar tarafından bir toplanma çığlığı olarak değil, onların düşmanları tarafından bir kötüleme terimi olarak icat edildi. Demokrasi, hiçbir şeyi olmayanların gücü, konuşmaması gerekenlerin, gerçekten konuşmayan varlıkların konuşması anlamına geliyordu. “Demos” teriminin ilk önemli ortaya çıkışları Homeros’da bulunur ve her zaman konuşma durumlarında görünür. Yunan ve Truva liderleri aynı skandalı benzer şekilde kınadılar: Demosun insanları “sayımın ötesindeki” belirsiz halk yığınının parçası olan insanlar, konuşma özgürlüğüne cüret ettiler.

“Demos” kelimesi nüfusun yoksul ya da acı çeken parçasına işaret etmez. Tam anlamıyla, sayımın dışında olanları, ortak meseleler hakkında özel liyâkat [title] iddia etmeyenleri belirtir. Platon, Yasalar’da bazılarına, genç, aşağı tabakadan, cahil vb. olan diğerlerini yönetme hakkı veren liyâkatleri, yetki kullanımı için gereken tüm liyâkatleri yaş, doğum, erdem, bilgi, güç vb.– sıralar. Bununla birlikte, tam da listenin sonunda tek olmayan bir liyâkat vardır: Platon’un ironik bir biçimde ifade ettiği gibi, Tanrının payı, yani kader, şans payı veya basitçe demokrasi.

O halde demokrasi, yetki kullanımına layık görülmeyenler [not being entitled] bir yana, onun kullanımı için herhangi bir ortak liyâkate sahip olmayanların özgül gücüdür. Demokrasi, tahakküm kurmak için, hakimiyeti birtakım liyakâtler [entitlement] üzerinde tesis etme iddiasında olan tüm mantıkların bozulmasıdır. Bu tarz birçok mantık vardır, ancak çeşitli dolayımlarla ikiye indirgenebilirler: doğum ve servet. Buna karşın, liyâkati olmayanların gücü, bu mantıkların oyununu ve onunla birlikte, doğumun arkaik iktidarından modern servetin iktidarına giden baskın hareketi kesintiye uğratan kazadır. Politikanın var olmasına izin veren de bu kazadır. Politika, insan soyunun tanımına içkin olan bir ilke sayesinde bir araya gelen insanları yönetmenin genel sanatı değildir. Kendisi aracılığıyla, yönetme liyâkatine sahip olanların tahakküm kurduğu mantığı ki bu liyâkat, tahakküm edenlerin salt tahakküm ettikleri gerçeğiyle tasdik edilen bir liyâkattir– kesintiye uğratan kazadır. İnsanın yönetimi, insan hayvanına özgü bir “politik erdemin” uygulanması değildir. Bunun yerine, tüm var olan, kendinde tesis edilen tahakkümün ve onu askıya alan eşitliğin olumsallığıdır.

Genel insani konuşma kapasitesi ile yönetme ve yönetilme kapasitesi olarak “yurttaşlık” tanımı arasında, politika alanını, tahakkümü belirli bir erdem içinde temellendiren tüm mantıkların askıya alınması olarak açan “uyuşmazlık” yatar. Burada tahakküm etmek veya edilmek için hiçbir liyâkate sahip olmayanların toplanması olarak anlaşılan demosun gücü bulunur. Bu bağlamda, demokrasi, farklı yönetim biçimlerinin sınıflandırılmasındaki herhangi bir politik rejim değildir. Ne de Tocquevilleci gelenekte olacağı gibi, bir toplumsal yaşam biçimidir. Aksine demokrasi, istisnai bir yönetim biçimi olarak politikanın kuruluşunun ta kendisidir.

Politikanın nihai öznesi olarak “demos” terimi, politikanın istisnai, anarşik doğasını özetler. Demos, bir insan kolektivitesinin gerçek bütünlüğü veya ideal bütünleşmesi değildir. Ne de elitlere karşı olarak kitlelerdir. Bunun yerine demos, halkın kendinden soyut bir ayrılışıdır. Halkın parçalarının toplamının üzerinde ve altında ek bir parçadır. Bu nedenle, politik özneler halkın parçalarının temsilcileri değil, bir uyuşmazlık, bir görüş ayrılığı [dissensus] sunan özneleşme süreçleridir. Politik görüş ayrılığı salt çıkarların, fikirlerin ya da değerlerin çatışması değildir. Ortak olanın kendisi üzerine bir çatışmadır. Bir duruma hangi çözümlerin uygulanacağı konusunda bir kavga değil, durumun kendisi üzerine bir ihtilaf, bir durumun unsuru olarak görünür olan şey üzerine, görünür unsurların ortak olana ait olması üzerine, öznelerin bu ortak olanı belirleme ve bunu savunma kapasitesi üzerine bir ihtilaftır. Politik uyuşmazlık, algılanabilir verili olanların kendilerinin bölünmesidir.

Genel itibariyle bu, politik alan olarak belirlenen şeyde bir bölünme hattının takdimini gerektirir. Politika öncelikle iktidarın uygulanması ya da ortak meselelerin karara bağlanması değildir. Ortak meseleler üzerine her karar ortak olanın önceden varlığını, yani ortak olanı simgeleştirmenin bir biçimini gerektirir. Ortak olanın bu simgeleştirilmesinin iki geniş biçimi vardır. Birincisi, topluluğu iyi tanımlanmış parçaların, yerlerin, işlevlerin ve onlarla bağlantılı özellikler ile yeteneklerin bir bütünü olarak simgeleştirir; bunların hepsi şeylerin ortak ve özel olanda sabit bir dağılımını gerektirir kendisi görünür ve görünmezin, gürültü ve konuşmanın vb. düzenli bir dağılımına bağlı olan bir ayrımdır. Bu tür dağılım takriben arkaik veya modern biçimler alabilir. Patrisyenlerin konuşan plebleri duymamalarından, görüşlerin sosyo-ekonomik veya yaş grupları gibi nüfusun parçalarının işlevleri olarak dağıtıldığı modern istatistiklere kadar uzayıp gider. Arkaik veya modern, parçaları, yerleri ve işlevleri saymanın yöntemi aynı kalır. Bu sayma yöntemi aynı zamanda bu yerlere özgü olan var olma, yapma ve söyleme yollarını tanımlar. Ben ortak olanı bu simgeleştirme biçimine, yani bir ek için yer bırakmayan dağılım ve bütünlük ilkesine, polis [police] diyorum.

Politika [politics] adını, ortak olanı simgeleştiren başka, ikinci bir biçim için saklıyorum. Bu simgeleştirme biçimi, ortak ve özel, görünür ve görünmez, duyulur ve duyulamaz bölümlerin yerindeliğini sorgular. Bu sorgulama, toplumsal gruplara veya kimliklere indirgenemeyen; fakat daha ziyade, toplumsal grupların sayımına ilişkin sözceleme ve gösterge fazlalığının kolektifleri olan ilave öznelerin eylemini gerektirir. Ünlü bir formülde genç Marx, “toplumsal bir sınıf olmayan, ancak tüm sınıfların çözünmesi olan toplumsal bir sınıf olarak” proletaryadan bahseder. Bu ifadeyi Marx’ın ona verdiği anlamdan saptırarak, genel olarak politik öznelerin tanımına dönüştürdüm; çünkü toplumsal gruplarla aynı ismi taşıdıklarında bile, politik özneler topluluğun parçalarının sayımını ve bu sayımı tanımlayan içerme ve dışlama ilişkilerini sorgulayan fazlalık [supernumerary] kolektiflerdir. Böylelikle, “işçiler” veya “proleterler” çalışma dünyasının (özel veya ortak?) karakteri üzerinden bir ihtilaf tesis eden öznelerdi. Eylemleri önceden ev/aile ile ilgili olduğu düşünülen bir evreni kamusal görünürlüğe getirdi. O dünyanın sakinlerini başkalarının ait olduğu aynı (kamusal) dünyaya bağlı varlıklar, yani ortak konuşma ve düşünce yeteneğine sahip varlıklar olarak görünür kıldı. Böyle bir tanıtlama, başka bir anda kadınların yeteneklerinin tanıtlamasında olduğu gibi, sadece bir uyuşmazlık şeklinde ortaya çıkabilirdi. Her seferinde önemli olan, kabul edilen algılanabilir verilenlere meydan okumak ve bir dünyayı diğerine dönüştürmekti. Yine de burada sahip olduğumuz, sadece dışlanan grubun kamusal görünüme girişinin tarihsel biçimi değildir. Tüm politik eylem, bir durumun verili varsayımının reddini, daha öncede sayılmamış nesnelerin ve öznelerin takdimini gerektirir.

Bu nedenle, antik felsefenin belirli bir okuması (Strauss, Arendt) tarafından sürdürüldüğü gibi, politik ve toplumsal olan arasındaki karşıtlıkta bir kısır döngü ortaya çıkar. Bu gelenek, politikayı toplumsal olanın çarpmalarından arındırmaya çalışır; ancak bu arındırmanın etkisi, politikayı devlete indirgemek ve böylelikle onu uygulamak için bir “liyâkate” sahip olanlara saklamaktır. Ne var ki politika, toplumsal/politik, özel/kamusal bölünmesine şüphe duymaktan oluşur. Habermas’ın pragmatik mantığı aynı tür kısır döngüyü içerir. “Performatif çelişki” salt ortaklarıyla ve hâlihazırda oluşturulan kurallarıyla bir konuşma durumu varsayılırsa işler. Bununla beraber, politik konuşma tam da ortak olanın nesnelerini ve ortaklarını düzenlemek için önceden senaryo bulunmadığı durumlarda açılır. Özneler politikada, problemlerin görünür kılınabildiği bir sahne sorunları “görmeyen” bir “ortağın” gözü önünde, özneler ve nesnelerle birlikte bir sahne– yaratmak için harekete geçerler.

Bu, politikanın insan topluluklarının sürekli bir verili olanı olmadığı anlamına gelir. İktidar biçimleri her zaman vardır, ancak bu her daim politika olduğu anlamına gelmez. Politika yalnızca, politik özneler ortak yaşamın algılanabilir verili olanları üzerinde bir ihtilaf başlattığında ortaya çıkar. Politik özneler toplumun kesimleri veya kolektif kimliklere ek sözcelem tertibatları oldukları için bu farklılık daima belirsizdir. Onlar her zaman ya unutulup gitmenin ya da çoğu kez, toplumsal gruplarla veya imgesel bedenlerle yeniden birleşmeleri, özdeşleşmeleri aracılığıyla yok oluşun eşiğindedirler: “işçiler” ve “proleterler” bir zamanlar, toplumun bir parçası veya yeni bir topluluğun görkemli bedeni olarak birleşmelerinden önce, örnek niteliğinde olan öznelerdi.

Demokrasinin konsensüs ile özdeşleşmesi bu yok oluşun güncel biçimidir. Konsensüs basitçe ortak çıkarların yararı için çatışmaların silinmesi anlamına gelmez. Konsensüs, ortak yaşamın nihai verili olanlarının mücadeleci, çatışkılı doğasını silmeyi ifade eder. Politik farklılığı polis gibi homojenliğe indirger. Konsensüs salt şunları bilir: topluluğun gerçek parçaları, bu parçalar arasında güçlerin ve servetin yeniden dağıtılmasıyla ilgili sorunlar, bu tarz bir yeniden dağıtımın olası biçimleri üzerinden uzman hesaplamaları ve bu çeşitli parçaların temsilcileri arasındaki müzakereler. Diğer bir ifadeyle, konsensüse dayalı devlet, ortak olan şey hakkındaki çatışmaları bir topluluğun iç sorunlarına dönüştürmek için soyut bir verili olan olarak sunulan küresel ekonomik zorunluluk üzerinde kendini desteklemelidir. Tüm bunlar, topluluğun sorunlarının ve parçalarının tümüyle nesnelleştirilmesinin mümkün olduğunu varsayar. Öyleyse, konsensüs bizatihi politikayı polise indirgemenin modern biçimidir. Politik olana ve politikaya geri dönüş felsefeleri bu etkili politikasızlaştırmanın ideolojik taç giyme törenidir.

Buradan konsensüsün yeni kimlik tutkusu biçimlerini nasıl oluşturabildiğini anlamak mümkündür. Konsensüsün özü, nüfusun parçaları arasındaki çıkar çatışmaları üzerine yerleşen [superimposed] sınıf çatışmasının özneleşmelerini, nüfusun parçalara ayrılışının fazlası [olan] halkı, fazlalık politik özneleri baskı altına almakta yatar. Konsensüsün özünde, kendisinde ortak olanı simgeleştiren her türlü biçimin ve böylelikle bu simgeleştirme üzerindeki tüm çatışmaların ideolojik göstergeler olarak tasfiye edildiği meseleler yönetiminin hayali vardır.

Tabii ki, ortak çıkarların basit yönetimi veya topluluğun sıfır simgeleştirilmesi diye bir şey yoktur. Liyâkatı olmayanların çelişkili gücü ortadan kaybolduğunda, geriye iki büyük liyâkat, zenginlik ve doğumun iktidarı arasındaki çatışma kalır. Demokrasinin fazlası olan halk ne zaman yok olursa, başka halk ortaya çıkar: yani, aynı kan, soy veya kimliğe sahiplerin birliği. Ve ne zaman işçi ya da proleter, politik bir başkalığın figürü olarak kaybolsa, göçmen, ötekinin çıplak, simgeleştirilmemiş bir figürü olarak kalır. Bu öteki, sayılamayanlar adına bile sayılamaz. Sadece, toplumla herhangi bir ilişkinin gözle görülür şekilde ötesinde, dışlanacak olan gibi görünebilir. Bir yandan, kimlik yanlısı aşırılık, mantıksal sonucuna tabi olan fazlalığı baskılamanın konsensüse dayalı mantığını taşır; diğer yandan, konsensüse tek alternatif, ekonomik veya sosyolojik zorunluluk yasasını reddeden ve böylelikle alternatif ve çatışmayı yeniden kuran tek güç olarak kendini sunar. Gerçekte, kimlik yanlısı aşırılık, demokrasinin tam anlamıyla konsensüs adına servetin basit iktidarına indirgendiğinde tek alternatif olarak doğumun arkaik gücünü yeniden sahneler.

Uyuşmazlık’ta sunulan kavramlar, politika tutulmasının tekil tarihsel durumu aracılığıyla düşünme için araçlar sağlama girişiminde bulunur. Onlar, durumumuz hakkındaki düşünceleri, politika tutulmasını büyük bir tarihsel yazgının nihai bir gerçekleşimine dönüştürmeye çalışan “son” kehanetlerden ve bu büyük anlatılardan uzak tutmaya çabalar. Bu teolojiler birkaç biçim alır: Birincisi, “ütopyaların sonu” tasavvuru, makul politikanın geri dönüşünün kutlanmasıdır. Ne var ki, gerçekte bu makul politika, yönetim lehine politikanın ortadan kayboluşundan başka bir şey değildir. İkincisi, nihai durumundaki demokrasiyi “demokratik kitle bireyine” özgü duygular ve çıkarların özyönetimi veya barışçıl etkileşimiyle özdeşleştiren politikanın sonunun sosyolojik tasavvuru söz konusudur. Yine de demokrasi, toplumsal olanın bir durumu değil, toplumun bir bölünmesidir. Politikanın halkı hiçbir suretle, bakiyesiz bireylerin ve toplumsal grupların basit bir arada var oluşuyla ortadan kaybolmaz, yerini her zaman başka bir halk alır. Son olarak, çatışmalar çağının sonu ve tarih sonrası, pasifize edilmiş bir dünyaya geçiş olarak anlaşılan “tarihin sonu” teması vardır. Dünyamızda çatışma ve katliamların sayısı ikiye katlanırken, tüm bunlar Tanrı ya da ırk adına yürütülmektedir. Bizimkisi sadece, Tanrının veya sonsuz kötülüğe karşı iyiliğin sınırları olmaksızın, savaşla özdeşleştirilen silahlı şiddete başvurmak suretiyle –burada ve orada– çatışmaları yatıştırabilen bir güç tarafından egemen olunan bir dünyadır. Bazıları George W. Bush’un kullandığı arkaik, etik-dinsel retoriği eğlenceli bulur. Diğerleri bunda sinizmin yüksek noktasını görür. Kanımca, her ikisi de değil. Burada sahip olduğumuz salt konsensüs mantığının uç sınırıdır, yani tüm politik farklılıkların ve hukuksal ayrımların etiğin belirsiz ve bütünleyici alanında çözünmesidir.

Bu politika tutulmasının çeşitli biçimlerine çözüm sunma iddiam yok. Ne var ki, en azından bu biçimleri tanımlamak mümkün görünmektedir. Bu tarz araştırmaları felaket kehanetlerinden ayırt etmek zorunlu görünüyor. Son ve felaket düşüncelerine karşı, politik güvencesizlik düşüncesi çıkarmanın mümkün ve zorunlu olduğuna inanıyorum. Politika, günümüzde gerçeğe dönüştürülen bir insanlık çağı değildir. Yerel, güvencesiz, olumsal bir faaliyettir her zaman yok olmak ve böylelikle belki de yeniden ortaya çıkmak üzere olan bir faaliyettir.

 

 

[1] Jacques Rancière, “Introducing Disagreement”, çev. Steven Corcoran, Angelaki, Cilt: 9, Sayı: 3, s. 3–9’dan çevrilmiştir.

 

Bu web sitesinde yayınlanan yazıların tüm hakları ViraVerita.org'a aittir. Kaynak gösterilmesi durumunda dahi yazının tamamı izin alınmadan kullanılamaz. Ancak alıntılanan yazıya aktif link verilerek kullanılabilir. Yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlara aittir.
Go to top