MATERYALİST BİR TEOLOJİYE DOĞRU

16.12.2013  /  Slavoj Žižek, Çeviri: Serhat Celâl Birdal  /  Etiket: Çeviri

Papa XVI. Benedict’in Eylül 2006’da bir 14. yüzyıl Bizans imparatorunun daha önce duyulmamış şu satırlarına atıf yapması, Müslüman çevrelerde ciddi rahatsızlıkların doğmasına neden oldu: “Bana Muhammed’in getirdiği yeni tek bir şey gösterin; bulabileceğiniz ancak şer, zalimlik ve inancını kılıç yoluyla yayma buyruğu olacaktır”. Bazı eleştirmenler papanın görüşlerini Hıristiyanlık ile İslam arasında ciddi bir teolojik tartışmanın başlangıcı olarak selamladı; bunlar arasında Jeff Israely, papayı, “şimdiye kadar aynı anda hem sadece iyi hissettirmeye yarayan doğruculuklar hem mağduriyet kompleksleri hem de nefret dolu karşılaşmaların hâkim olduğu bir tartışmanın terimlerini değiştiren keskin zekâsı için” methediyordu:

Bunların yerine o [papa], Hıristiyanlığın Tanrının doğası itibariyle akılla (Yunanlıların Logosuyla) bağlantılı olduğu görüşüyle, İslamın “Tanrının mutlak bir biçimde aşkın olduğu” görüşü arasında var olduğunu düşündüğü temel farkı tanımlamaya çalışmıştır. Benedict, İslamın “Tanrının iradesinin rasyonalite de dâhil olmak üzere bizim kategorilerimizin hiçbirine bağlı olmadığını” telkin ettiğini öne sürmüştür. Bu tanrısallık kavrayışında örtük olarak mevcut olan tehlike, ona göre, şiddetin irrasyonelliğinin Tanrının iradesi adına haklılaştırılabilmesi ihtimalidir. Benedict için esas soru şudur: “Akıldışı eylemin Tanrının özüyle çeliştiği fikri her zaman için kendiliğinden bir doğru olarak kabul edilebilir mi?”[1]    

Aynı konuşmasında Papa ayrıca, tanrısal akıl yeteneğini “mutlak bir doktrin olmaya doğru saptıran Batılı tanrıtanımaz sekülerizm”i de mahkûm etmektedir. Sonuç açıktır: Akıl ve inanç, ilahî Logos içinde paylaştıkları ortak zemini keşfederek “yeni bir biçimde bir araya gelmek zorundadır”; ve “ancak bu ilahi Logos, bu engin akıl sayesinde ve zemininde partnerlerimizi bir kültürler diyaloguna davet edebiliriz.”[2]  

Ne zaman birileri her iki uçtan da sakınmak için bu türden basit bir Aristotelesgil orta yolcu çözüm önerse, Stalinist parti çizgisini sağ sapma (Papanın örneğinde: Müslüman irrasyonalizmi) ile sol sapma (tanrıtanımaz sekülerizm) arasında en elverişli yol olarak tanımış herkes bunu büyük şüpheyle karşılamalıdır- eklenecek en azından iki şey daha var. Birincisi, Papanın Müslümanlar arasında büyük öfke uyandıran sözleri, söz konusu konuşmadan bir hafta önce yaptığı Darwinizmin “irrasyonelliği” üzerine açıklamalarıyla birlikte okunmalıdır. Papa, George Coyne adlı Amerikan Cizvit rahibini, devamlı suretle Papanın özü itibariyle yaratılış fikrine dayalı “akıllı tasarım” görüşüyle çeliştiği için Vatikan Gözlemevi direktörlüğü pozisyonundan aldı. Papa, evrim sürecini Tanrının yönlendirdiğini söyleyen akıllı tasarım görüşünü, türlerin en güçlünün hayatta kalması kuralı ve genetik mutasyonun plansız ve rastgele süreçleri aracılığıyla evrime uğradığını savunan Charles Darwin’in özgün kuramına yeğlemektedir. Buna mukabil, rahip Coyne, Darwinist kuramın bu açık sözlü destekçisi, söz konusu kuramın pekâlâ da Hıristiyanlıkla uyumlu olduğu görüşündedir. Papa, Hakikat ve Hoşgörü (Truth and Tolerance)’de şöyle yazmaktadır:

Soru, gerçekliğin rastlantı mı yoksa zorunluluk zemininde mi meydana geldiği ve dolayısıyla irrasyonel olup olmadığı üzerinedir; başka bir deyişle, irrasyonelliğin rastlantısal bir yan ürünü olduğu ve irrasyonellik okyanusunda salındığı kabul ettirilmeye çalışılan aklın nihaî olarak gerçekten de hiçbir anlamı olup olmadığı, daha ötesine gidildiğinde, Hıristiyan inancının ve onun felsefesinin kökenindeki temel kabullerden birini temsil eden ilke olarak her şeyin başlangıcında bir aklın yaratıcı kudretinin aranması gerektiği fikrinin -In principio erat Verbum-* doğru olarak kabul edilip edilemeyeceği üzerinedir. Hıristiyan inancı, şu halde, aklın ve rasyonalitenin önceliğinin tarafını tutan seçeneği temsil etmektedir.

Öyleyse ilk elden düşülmesi gereken kayıt şu olmalıdır: Papanın söz ettiği “akıl” Darwin’in kuramı için (ve elbette, Aristotelesgil teleolojiden kopuşu temsil eden evrenin olumsallığına dair varsayımın kurucu aksiyomunu oluşturduğu modern bilimin kendisi için de) “irrasyonel”dir. Papanın “aklı”, içerisindeki her şeyin yüce bir amaca hizmet ettiği ahenkli bir Bütün olarak evren fikrine dayalı, modern-öncesi teleolojik Akıl’dır. (İşte bu yüzden, paradoksal olarak, Papanın cümleleri, Hıristiyan teolojisinin modern bilimin doğuşundaki anahtar rolünü perdelemektedir: Modern bilimin yolunu döşeyen tam da, diğerlerinin yanında özellikle Duns Scotus ve Descartes tarafından işlenmiş, Tanrının hiçbir sonsuz aklî hakikatle bağlı olmadığına dair “iradî/voluntarist” fikirdir. Başka bir ifadeyle, bilimsel söyleme ilişkin yanılgılı kavrayış onu olgusallığın saf bir açıklaması olarak görmek olsa da, esas paradoks çıplak olgusallıkla radikal iradeciliğin karşılaştığı yerde ortaya çıkmaktadır: Olgusallık, ancak keyfî bir tanrısal irade tarafından gizli bir biçimde devam ettirildiği sürece boş, anlamsız ve “olduğu gibi olan” bir şey olarak muhafaza edilebilir. Bu, Descartes’ın neden tam da 2+2’nin 4 etmesi gibi en temel matematiksel olguları bile keyfî bir tanrısal iradeye bağlarken modern bilimin kurucu figürü olduğunu açıklıyor: 2+2=4’tür, çünkü ardında bilinmeyen hiçbir nedenler zinciri olmaksızın, Tanrı öyle istemiştir. Matematiğin aksiyomatik karakterinde dahi bu mutlak iradecilik ayırt edilebilir: Her zaman, diğer her şeyin onun ardından geleceği varsayılan bir dizi aksiyomu keyfî bir şekilde önererek başlangıç yapılır).

Düşülecek ikinci kayıt ise şudur: İslam gerçekten de o kadar “irrasyonel” midir ve aklın ötesinde bütünüyle aşkın/irrasyonel bir Tanrıyı mı yüceltmektedir? Time dergisinin Israely’nin Papa methiyesinin bulunduğu aynı sayısında, Papayla tamamen aynı maneviyat ile aklın (mantığın) birliği anlayışını savunan İran Devlet Başkanı Mahmud Ahmedinejad’la yapılmış ilginç bir röportaj da yer almaktadır. Bush’la kamuya açık bir tartışmada yer alsa ona ne sormak isteyeceğine dair kendi ortaya attığı bir soruya Ahmedinejad şöyle yanıt vermektedir:  

Ona sorardım; rasyonalizm, maneviyat, insancıllık ve mantık insanoğlu için zararlı şeyler mi? O halde neden hala anlaşmazlıklar var? Neden daha fazla husumet gütmeliyiz? Neden kitle imha silahları geliştirmeliyiz? Herkes birbirini sevebilir…Dünyayı mantık ve sağduyuyla yönetebileceğimizi söylüyorum…Sorunlar artık bombalarla çözülemiyor. İhtiyacımız olan şey bombalar değil daha fazla mantık.[3]

Aslında İslam’ın perspektifine göre, yeterince “rasyonel” olmayan, fiilen, Sevginin dini olan Hıristiyanlıktır: Onun sevgiye olan vurgusu Tanrıyı, mücadeleci ve angaje bir figür olarak yaratılışa müdahale edebilen İsa figüründe, İsa’nın ıstırabı aracılığıyla kainatın yaratıcısı ve hakiminin mantığını/aklını aşmasını mümkün kılmak suretiyle fazla tarafgir ve insanî kılmaktadır. İslamın Tanrısı, tersine, mantığın/aklın hakiki Tanrısıdır; o bütünüyle aşkındır- hiçbir anlam içermeyen bir irrasyonaliteyi barındırma anlamında değil, her şeyi bilen ve yöneten ve tam da bu yüzden tarafgir bir tutku ve ıstırap üzerinden dünyevî olaylara müdahil olmaya ihtiyaç duymayan bir Yüce Yaratıcı olması anlamında. Hollandalı sinemacı Theo van Gogh’u öldüren İslamcı Muhammed Bouyeri, Hirshi Ali’ye* gönderdiği mektubunda, van Gogh’un bedenine sapladığı bıçak sayesinde inancına sadık kaldığını yazmaktadır:

İnançsız bir köktenci olarak sen elbette evreni yöneten bir Yüce Kudret’in varlığına inanmıyorsun. Sen aslında, onun aracılığıyla hakikati inkâr ettiğin kendi kalbine inanmıyorsun; oraya girmek için Yüce Kudret’ten başka icazet alacağın yer yok. Sen, Yüce Kudretin emirlerini inkâr ettiğin dilinin ve sözlerinin dahi Onun yasalarına tabi olduğuna inanmıyorsun.[4]  

Tanrıyı inkâr etmeye yönelik edimlerimizin bile Tanrı tarafından yönlendirildiğine dair bu fikir, Hıristiyanlık için pek düşünülebilir bir şey değildir. O halde, İslamın, modern fiziğin (bizim ortak duyumuz için) paradoksal sayılabilecek sonuçlarını - bizim ortak duyumuza ters gelen, her şeyi kapsayan bir rasyonel düzen nosyonunu- çok daha kolay kabul edilebilir bulmasına şaşmamalı. İslam’ın temelinde yatan mantık, rasyonel bir düzen fikrinin, anlaşılmaz olabilse de, hiçbir istisnaya izin vermediği kabulüne dayanırken, Hıristiyanlığın temelindeki mantık, rasyonelite anlayışımızı, ‘irrasyonel’ bir istisnanın (sırrına erişilmez ilahî hikmet) ayakta tuttuğu kabulüne dayanmaktadır – ya da G.K. Chesterton’ın ortaya koyduğu şekliyle, Hıristiyan doktrini “yasayı keşfetmekle kalmamış, ama istisnaları da öngörebilmiştir”:[5] Evrensel düzenin mucizesini idrak etmemizi sağlayan yegâne şey istisnadır. Chesterton’a göre, rasyonel-ussal evren anlayışımız için de aynı şey geçerlidir:

Mistisizmin bütün sırrı şudur: İnsan, ancak anlamadığı şeyin yardımıyla her şeyi anlayabilir. Mantıkçı, marazî bir biçimde, her şeyi anlaşılır kılmaya çalışır ve aslında becerdiği, her şeyi gizemli bir hale büründürmektir. Mistik, tek bir şeyin gizemli kalmasına izin verir ve böylece geri kalan her şeyi açık seçik kılar… Göremeyeceğimiz tek şey, ışığında her şeyi görebileceğimiz yegâne şeydir. Öğle üzeri parlayan güneş gibi, mistisizm de kendinden başka her şeyi utkulu görünmezliğinin kör edici parlaklığıyla aydınlatmaktadır.[6]

Chesterton’ın amacı, görüldüğü üzere, bir kurucu istisna fikrine bağlamak suretiyle aklı kurtarmaktır: Akıl, akılsızca, kör bir özyıkıcı şüpheciliğe, daha doğrudan ifade etmek gerekirse, mutlak bir irrasyanalizme doğru yozlaştırılmaktadır; Chesterton’ın kullanmayı sevdiği ifadeyle: Tanrıya inanmıyorsanız, çok yakında her hangi bir şeye ve özellikle de mucizelerin en batıl anlamsızlığına inanmaya başlayacaksınız…Chesterton’ın en temel kabulü, 19. yüzyıl sonlarının irrasyonalizminin, Aydınlanmanın dine yönelen rasyonalist saldırısının zorunlu bir sonucu olduğudur: 

Din uğruna yapılan bütün o savaşlar, bütün dinsel öğreti, yapılan onca korkunç zulüm ve bütün dinsel mertebeler, cahilce öne sürüldüğü gibi, aklı baskılamak için düzenlenmedi. Bütün bunlar aklın çetin savunusunu gerçekleştirmek adınaydı. İnsan, kör bir sezgiyle, eğer şeyler alabildiğine sorgulanacaksa, ilk olarak akıldan başlanması gerektiğini bilir. Otoriteyi; papalığın tanımlama, rahiplerin aklama ve engizisyoncuların bütün o korkutucu kılma yetki ve girişimleri, geri kalan her şeyden çok daha fazla doğaüstü ve kanıtlanamaz merkezî tek bir otoritenin, yani insanın düşünebilme gücünün, etrafına inşa edilen bilgisiz ve kötü savunulardan başka şeyler değillerdi…Din ortadan kalktığı ölçüde şimdi akıl da ortadan kalkmaktadır.[7] 

Bununla birlikte, burada, Chesterton’ın, Görev Kitabı’ndaki (Book of Job) mükemmel bir metninde Tanrının kendi savunucularını- “Görev konusundaki mekanik ve kibirli avutucuları”- zorunlu olarak yanlışlayacağını göstermeye çalışırken aslında bizatihi kendisinin ötesine geçebildiği kaçınılmaz bir sınırlılığıyla karşı karşıya kalıyoruz:

Mekanik düşünen bir iyimser, evreni, onun ussal ve süreğen bir düzen olduğu kabulüne sarih bir şekilde dayanarak açıklamaktadır. İyimser için evrenle ilgili en güzel şey onun tamamıyla açıklanabilir olmasıdır. Bunun, tam tersine, Tanrının inkâr ya da tahrif edilmesine en açık nokta olduğu görülmelidir. Tanrı, gerçekte, insanlar için evrenle ilgili tek bir güzel şey varsa, bunun da onun açıklanamazlığı olduğunu buyurmaktadır. O, hiçbir şeyin açıklanabilir olmadığı konusunda ısrarlıdır. “Yağmurun babası var mı? Çiy damlalarını kim yarattı? Buz kimin rahminden çıktı?…” (38.28f). Daha ileri giderek, şeylerin müspet ve aşikâr olan anlamsızlığı hususunda diretmektedir; “Kim sellere kanal, yıldırımlara yol açtı; kimsenin yaşamadığı toprakları, insanın bulunmadığı çölü sulasın diye? (38.26)”… İnsanı ürkütmek ve şaşırtmak adına, Tanrı burada bir anlığına bir kâfir durumuna düşmektedir; hatta neredeyse bir ateiste dönüştüğü bile söylenebilir. O, Görevin önüne, yaratılmış şeylerin, atın, kartalın, kuzgunun, yaban eşeğinin, tavuskuşunun, devekuşunun, timsahın…uzun bir panaromasını sermektedir. Her birini öyle tasvir etmektedir ki bu halkın gözü önünde cereyan eden acayip ve doğaüstü bir olay gibi gelir. Ortaya çıkan, merak duygusunun bir çeşit mezmuru (Yahudi ilahisi) ya da rapsodisidir. Her şeyin yaratıcısı, bizatihi Kendi yarattığı şeylere hayretle bakmaktadır.[8]

Tanrı burada artık evrenin olağanlığını/normalliğini garanti eden mucizevî bir istisna/kuraldışılık ya da kendinden başka her şeyi açıklamasına rağmen kendi açıklanamaz kalan bir X değildir; tersine, o, kendi Yaratımının taşkın mucizesi tarafından aşılmış ve şaşkına çevrilmiştir. Yakından bakılırsa, evrenimizdeki hiçbir şeyin normal olmadığı görülür- her şey, her küçük şey, mucizevî bir istisnadır; her normal şey aslında bir kuraldışılıktır. Artık atları olağan ve tek boynuzlu atı da mucizevî bir kuraldışılık olarak görmemeliyizdir; dünyadaki en sıradan canlılardan biri olan at bile sarsıcı bir mucizedir. Bu kâfir Tanrı aslında modern bilimin Tanrısıdır, zira modern bilim tam da bu türden bir en açık seçik olana hayret etme tavrı üzerine inşa olmaktadır. Modern bilim “herhangi bir şeye inanma” taraftarıdır: Görelilik kuramının ve kuantum fiziğinin verdiği en önemli derslerden biri, modern bilimin en temel kabullerimizin altını oyduğu ve bizi en “mantık dışı” şeylere inanmak (ve onları kabul etmek) zorunda bıraktığı değil midir? Bu muammayı biraz açıklığa kavuşturabilmek için Lacan’daki ‘eksik’ (non-All, castré)* mantığı bize yardımcı olabilecektir.[9] Chesterton açık bir şekilde evrenin “eril” tarafına ve onun kurucu istisnasına dayanmaktadır: Tanrı, o ana bilinmeyen, istisna kalmak kaydıyla ve aynı zamanda tam da onun istisna kalması sayesinde her şey doğal bir nedenselliğe uymaktadır. Modern bilimin mantığı ise, tersine, “dişil”dir: Öncelikle o maddecidir, her şeyin rasyonel bir açıklamasının olabileceği ve hiçbir şeyin doğal nedensellikten kaçamayacağı aksiyomunu kabul eder; fakat bununla birlikte, yine bu maddeci aksiyoma göre aynı zamanda “doğal yasalara uyan her şey rasyonel de değildir”- “doğal nedensellikten kaçabilen irrasyonel bir şeylerin var olduğu” anlamında değil, ama bu rasyonel ve nedensel düzenin kendisinin bir “bütünlük” (totality) olarak tutarsız, “irrasyonel” ve eksik olması anlamında. Bilimsel söylemin sürprizlere, “düşünülemez” olana dair sezgide bulunmaya açık kalmasını garanti eden tam da bu eksikliktir: 19. yüzyılda görelilik kuramı ve kuantum fiziği gibi şeyleri kim hayal edebilirdi?

Katolik Kilisesi bu yüzden, Chesterton’dan hem (Tanrının insanlara ebedî ruhu üflediği o biricik anı istisna tutmak kaydıyla) evrimciliği, hem de ( doğa yasalarının askıya alındığı o akıl ermez Büyük Patlama acayipliğini istisna tutmak kaydıyla – ki bu yüzden bilim adamlarına Büyük Patlama efsanesini bir kenara bırakmalarını telkin etmektedir-) modern evrenbilimi destekleyen II. John Paul’a kadar kural olarak her zaman, sağduyulu gerçekçilik ve yaygın doğa yorumunun tarafında olmuştur. Birçok yeni-Thomacının kendi ontolojileriyle diyalektik materyalizmin ontolojisi arasında tuhaf bir benzerliğe işaret etmelerine şaşmamalı; ikisi de bir tür naif gerçekçiliği savunmaktadır (algıladığımız nesneler algımızdan bağımsız bir biçimde gerçeklikte var olmaktadır).[10]

Bu tam da neden hem Katolikliğin, hem de diyalektik materyalizmin, kuantum mekaniğinin “açık” ontolojisiyle bu türden problemleri olduğunu açıklamaktadır. Örneğin bu ontolojinin bizi (bir parçacığın aynı anda hem konumunu hem de hızını tespit etmek için) kuantum düzeyindeki parçacıkların tam bilgisine ulaşmaktan alıkoyan “belirsizlik ilkesi” dediği şeyi nasıl yorumlayacağız? Einstein’a göre belirsizlik ilkesi, kuantum fiziğinin, gerçekliğin tam bir açıklamasını vermediğini ve gerçekliğin bu fiziğin kavramsal sistematiğinin atladığı bilinmeyen özelliklerinin de bulunması gerektiğini ispat etmektedir. Heisenberg, Bohr ve diğerleriyse, tersine, kuantum gerçekliğine dair bilginin tamamlanmamışlığının aslında kuantum gerçekliğinin kendisinin bize bir hayli anlaşılmaz gelen tamamlanmamışlığına istinat ettiği konusunda ısrar etmektedir ki bu iddia bizi olağanüstü tuhaf bir ontolojiye götürmektedir. Gerçekliği yapay (sanal, dijital) bir ortamda simule etmek istediğimizde, sonuna kadar gitmek zorunda değilizdir; görüntüyü, seyredenin görüş açısından gerçek(çi) kılan özellikleri yeniden üretmek yeterlidir. Örneğin, arka planda bir ev varsa, evin içini bütünüyle inşa eden bir simülasyon kurgulamaya gerek yoktur; zira seyredenin ya da o simülasyona dahil olanın eve girmek istemeyeceği beklenir. Ya da bir simülasyonun uzamına yerleştirilen sanal bir insanın tasarımı, sırf bedeninin dış yüzeyiyle sınırlandırılabilir; iç organların ya da kemiklerin bu tasarımı bozmasına hacet yoktur. Eğer simülasyona dâhil olanın eylemi bunu gerektiriyorsa da (örneğin şu sanal insanın bedenini bir bıçakla deşmesi beklenebilir) söz konusu boşluk yeni bir program yüklemek suretiyle kapatılabilir. Bu, uzun bir metin parçasını bilgisayar ekranında aşağıya kaydırmak gibi bir şeydir: Önceki ve sonraki sayfalar bizim onları görüntülememizden önce mevcut değildir. Aynı biçimde, sanal bir evren kurguladığımızda da nesnelerin mikroskobik yapısı boş olarak bırakılabilir ve örneğin eğer ufukta yıldızlar puslu ve belirsiz görünüyorsa onların yakın bir bakışla nasıl görülebileceğini tasarımlamamıza ihtiyaç yoktur, zira kimse onlara bu kadar yakından bakmak için yukarılara çıkmayacaktır.

Burada gerçekten ilgi çekici olan nokta şu ki, evrenimizin en küçük parçalarını soruştururken karşı karşıya kaldığımız kuantum belirsizliğini de tamamen aynı yolla, örneğin simule edilmiş evrenin düşük çözünürlüğünün göstergesi veyahut gerçekliğin (gerçeklik olarak deneyimlediğimiz şeyin) ontolojik tamamlanmamışlığının bir işareti olarak, okuyabiliriz. Dünyayı bizim gibi beşeri sakinlerinin ikamet etmesi için yaratan bir Tanrı hayal edelim. Onun görevi,

sadece bu dünyanın sakinlerinin bilmeleri gereken kısımları donatmak suretiyle pek kolay yerine getirilebilir. Örneğin, yerkürenin içinin mikroskobik yapısı, en azından birinin yeterince derinine inmek isteyeceği bir ana kadar boş bırakılabilir ki zaten böyle bir durumda da gerekli ayrıntılar acele bir şekilde yüklenebilecektir. En uzaktaki yıldızlar belirsiz ve puslu kalsa bile, hiç kimse bir şeylerin eksik bırakıldığını fark edecek kadar onlara yaklaşamayacaktır.[11]

Tanrının evreni yarattığı -“programladığı”- ve bunu yaparken de insan anlağını hesaba katmadığı fikri fazla basit kaçıyor gibidir. Bu fikre göre, o, biz insanların doğanın yapısına atom düzeyinin ötesinde nüfuz etmeye çalışmayacağımızı düşünmüş ve evrenimizin Matrisini sadece atomlar düzeyine kadar programlamıştır; bunun ötesinde, bir bilgisayar oyununda içerisi programlanmamış bir ev örneğinde olduğu gibi, şeyleri basitçe belirsiz bırakmıştır.[12] Peki bu teolojik-dijital (theologico-digital) kavrayış önümüzde duran paradoksu okumanın tek yolu olabilir mi? Söz konusu paradoksu, simule edilmiş bir evrende yaşamakta olduğumuzun işareti olarak algılayacağımız gibi gerçekliğin ontolojik tamamlanmamışlığının bir göstergesi olarak da anlamlandırabiliriz. Birinci durumda ontolojik tamamlanmamışlık epistemolojik bir tamamlanmamışlığa aktarılmakta, ya da tamamlanmamışlık, bizden başka (gizli, ama tamamen gerçek) bir failin gerçekliğimizi simule edilmiş bir evren olarak tasarlamış olmaklığının bir sonucu olarak kavranmaktadır. Asıl zor gözüken, ikinci durumu, yani gerçekliğin ontolojik tamamlanmamışlığını kabul etmektir. Bu noktada hemen beylik bir serzenişte bulunulabilecektir: Peki bu ontolojik tamamlanmamışlık gerçekliğin kendisi adına nasıl öne sürülebilir? Gerçeklik tam da kendi ontolojik tamamlanmışlığıyla ayırt edilen şey değil midir?[13]  Eğer gerçeklik “bizim dışımızda gerçekten mevcut”sa, “her şekilde” eksiksiz ve tamamlanmış olmak zorundadır, aksi halde, tözsel bir şeye ait olmayan görüngüler gibi “havada kalan” bir kurguyla oyalanıyoruz demektir. Tam da burada kuantum fiziği devreye girmekte ve yukarıda andığımız türden bir “açık” ontolojinin nasıl düşünülebileceği (en azından hayal edilebileceği) üzerine bir model sunmaktadır. Alain Badiou aynı fikri, saf çokluk nosyonunu ontolojinin esas kategorisi olarak koymak suretiyle formüle etmektedir: Gerçeklik, çoklukların çokluğudur; başka deyişle, çokluk, onun temel (“atomik”) bileşenleri olarak saymak suretiyle, Birlerin çeşitli biçimlerdeki toplamına indirgenemez ya da Birlerden türetilemez. Çokluklar, Birin çoğullaşması değildir; onlar indirgenemez çokluklardır ki bu yüzden karşıtları Bir değil Sıfır, yani ontolojik boşluktur: Çokluğu analizimizde ne kadar ileri gidersek gidelim, hiçbir zaman en temel bileşenlerinin sıfır noktasına ulaşamayacağız; bu yüzdendir ki çokluğun “öncesi”nde Sıfır, yani boşluk bulunur.[14] Badiou’nun ontolojik buluşunun esprisi burada yatmaktadır: İlk karşıtlık Bir ile Sıfır arasında değil, Sıfır ile Çokluk arasındadır ve Bir, hep sonradan ortaya çıkandır. Daha kökten bir biçimde ortaya koymak gerekirse, “gerçekten mevcut olan” sadece Birler olduğuna göre, aslında çokluk ve Sıfır aynı şeydir (ama bir ve aynı şey değil): Sıfır, ontolojik tutarlılığını ve bütünlüğünü garanti eden Birler olmadan Çokluktur. Bu ontolojik açıklık Kant’ın saf aklın ikinci antinomisi olarak koyduğu şeye yeni bir bakış açısıyla yaklaşabilmeyi de mümkün kılmaktadır: “Her bileşik töz (substance) yalın parçalardan meydana gelir; yalın parçalardan meydana gelmemiş ya da kendisi yalın olan hiçbir şey yoktur.”[15] Kant bunu şöyle tanıtlamaktadır:

[Zira], bileşik tözlerin yalın parçaların bir araya gelmesinden oluşmadığını kabul edelim; bu durumda eğer bütün karışım ya da bileşim düşünce içinde ortadan kaldırılabiliyorsa, ne bileşik töz ve (yalın parçalar diye bir şeyin mevcut olmadığı kabulünden hareketle) ne de yalın parça var olabilecektir. Dolayısıyla tözleri ve daha da ötesi hiçbir şeyi mevcut sayamayacağız demektir. O halde bileşimi düşünce içinde ortadan kaldırmak ya da bozmak da mümkün gözükmemektedir; ya da bu ortadan kaldırma ya da bozma işleminden sonra geriye bileşim olmadan varlığını sürdürebilen bir yalın parça kalmak zorundadır. Ama önceki durumda bileşimin kendisi yalın parçaların bir araya gelmesinden oluşamıyordu, zira parçalarla bileşimin kendisi arasında salt rastlantısal bir ilişki ortaya çıkıyordu ki yalın parçalar yine bu ilişkiden bağımsız olarak kendi başlarına var olabilen şeyler olarak kalmak zorundaydı. Şu halde görüldüğü üzere ikinci durum doğruluğa sahip olmak durumundadır: Var olan bütün bileşimler yalın parçalardan meydana gelir.

Buradan dolaysız olarak çıkan şudur: Dünyadaki istisnasız bütün şeyler yalın varlıklardır -bileşim onlara özgülenen salt dışsal bir koşuldur- ve ilk tözleri bileşim durumundan hiçbir zaman ayırıp yalıtamasak da, akıl bu tözleri her bileşimin birincil öğeleri (primary subjects) ve dolayısıyla her bileşime öncel olan tekil tözler olarak düşünmek zorundadır.[16] 

Peki nihaî olarak “hiçbir şeyin mevcut olmadığı” sonucunu kabul etsek ne olur? Her ne kadar Kant tarafından açık bir şekilde anlamsız ilan edilip reddedilse de, bu göründüğü kadar Kant’a aykırı bir şey de olmayacaktır: Burası aslında Kantçı olumsuz (negative) ve sınırsız (infinite) yargı ayrımının devreye sokulması gereken yerdir. “Maddî gerçeklik tamamen mevcut olandır” ifadesi iki şekilde olumsuzlanabilir: “Maddî gerçeklik tamamen mevcut olan değildir” biçiminde ve “maddî gerçeklik eksiktir” biçiminde. İlk olumsuzlama, ki bir yüklemin olumsuzlanmasıdır, bizi standart metafiziğe götürür: Maddî gerçeklik her şey değildir ve daha üst tinsel başka bir gerçeklik bulunur… Aslında bu ilk olumsuzlama, Lacan’ın cinsiyetlenme (sexuation) denklemlerine de uygun olarak, “maddî gerçeklik tamamen mevcut olandır” olumlu ifadesine içkindir; bu ifade kendi evrenselliğini olduğu gibi kurucu istisnasını da temellendirmektedir. Fakat, eğer bir ilk yargıya bağlı olmadan sadece “maddî gerçeklik eksiktir” dersek, bu hiçbir istisnaya gerek duymadan salt olarak gerçekliğin eksik olduğunu varsaymak anlamına gelecektir- paradoksal olarak, tam da bu yüzden materyalizmin gerçek formülünün “maddî gerçeklik tamamıyla mevcut olandır” değil,  “maddî gerçeklik eksiktir” olduğu iddia edilebilir.   

Gerçekliğin bu ontolojik “bulanıklığı” resim alanındaki modernizme yeni bir bakış açısıyla yaklaşmamıza da izin vermez mi?  Gerçekçi bir tasvirin açıklığını ya da saydamlığını bulandıran “şaibeler”, ki kendilerini “boya lekeleri” olarak gösterirler,* kurulu gerçekliğin sınırlarının bulanık olduğunun ya da bulanık/flu bir ilk-gerçekliğin (proto-reality) preontolojik düzeyine yaklaşmakta olduğumuzun kesin işaretleri değil midir?  Burası resme bakanın kritik bir değişim geçirmeyi becerebilmesi gereken yerdir: Lekeler-şaibeler, betimlenmiş ve temsil edilmiş gerçekliğe doğrudan erişimimizin önündeki engeller değildir, onlar, tersine, “gerçeklikten daha gerçektir” ve gerçekliğin ontolojik bütünlüğü ya da tutarlılığını içerden aşındıran şeylerdir- ya da eski moda felsefî terimlerle ifade etmek gerekirse, onların statüleri epistemolojik değil ontolojiktir.

Bütün bu satırlar boyunca, bir olayın nedensel açıklamasıyla onu özgür bir insan edimi olarak okumanın nasıl birleştirebileceğine dair bilindik sorun üzerine de belki düşünülmelidir: Bu doğal zorunluluk ağı içinde özgürlüğün yeri neresidir?  Bir hareket, dürtü ya da isteğin “teleolojik” nedenselliği (bir şey yaptım çünkü bir amacı gerçekleştirmek istedim) bir gölgegörüngüden (epiphenomenon), doğal belirlenimciliğin salt fiziksel düzeyinde de tam olarak açıklanabilecek bir sürecin akla tercümesinden mi ibarettir? Ya da bu “teleolojik” nedensellik fiilen kendinde bir güce sahip olarak dolaysız fiziksel nedenselliğin boşluklarını mı doldurmaktadır? Burada altta yatan öncül doğal zorunluluğun nedenselliğinin her şeyi “sonuna kadar” kapladığıdır. Peki elementlerin mutlak olarak belirlenmiş davranışlar sergiledikleri düzey gerçekliğin ontolojik yapısının dayanağı ya da sıfır-düzeyi olarak görülebilir mi? Bu durumda, bize, eksiksiz ve mükemmel maddî gerçekliğin altında, her türden belirlenimin çöktüğü kuantum dalgaları düzeyinin bulunduğunu gösteren kuantum fiziğinin dersi ne yana düşmektedir? Bu izlek üzerinden, kuantum fiziği tarafından keşfedilen belirsizliğin, “üst seviyedeki” bir teleolojik nedenselliğin “aşağı seviyedeki” maddî olgu ve süreçleri, zihinlerimizin doğal nedenselliği sihirsel bir şekilde askıya alma gücüne dair hiçbir tinselci nosyona dayanmadan, belirleyebileceği bir alanı açtığı öne sürülebilir.

Beyin üzerine çalışan bilim dallarının, biz insanların gerçeklikte salt nörobiyolojik mekanizmalar olduğumuzu ve fenomenal (öz-)deneyimimizin yüzeyinin altında aslında “evde kimse olmadığını” kanıtlayabileceklerine dair herhangi bir korku ise tamamen sahiplenilmeli ve bizi, bilincimizi gerçekliğin belirli bazı bileşenlerinde cisimleştirmeye iten (David Chalmers’ın ibret verici bir şekilde düştüğü) ilkel idealist tuzaktan da kaçınılmalıdır. Bilinç bütünüyle fenomenal olduğundan, “arkasında” fiilî olarak hiçbir şey yoktur: Birinin  (öz-)farkındalığın fenomenal düzeyini paranteze aldığı ve kendini “gerçeklikle” sınırladığı uğrakta, bilinç, tanımı itibariyle ortadan kalkmak durumundadır. Bu, gerçeklikte bir “kendinde gökkuşağı”na tekabül eden esrarlı bir bilinmeyen (X) tespit etmek için gökkuşağına daha yakından bakmaya benzemektedir…Bilinç görüldüğü gibi önümüze böylesi bir görüngünün geçerliliğini, (yarı-)nedensel gücünü, kavrayabilmek gibi zor bir görev koymaktadır.

Söz konusu ontolojik muğlâklığa karşı tek gerçek alternatif hiç de az paradoksal olmayan şu fikirdir: Bitimsiz gözüken gerçekliği bileşenlerine ayırma işleminin sona ereceği yer artık kalanın iki ayrı parça ya da şeye bölünemeyeceği değil, kalan tek parçayla hiçlik ya da yokluk arasında bir bölünmeye varılacağı noktadır. Bölünmenin artık sadece bir şey ile bir yokluk arasında söz konusu olabilmesini gerçekliğin en temel bileşenlerine ulaştığımızın kanıtı olarak algılayabiliriz. Beri yandan bu iki seçenek bizi tekrardan Lacan’ın “cinsiyetlenme denklemleri”ne götürmez mi? İndirgenemez-çokluk seçeneği “dişil”ken son terimin bir şey ile yokluk arasında bölünüşü “eril” değil midir? Dahası, gerçekliğin dişil “muğlâklığı” hakiki bir yaratım için alan açabilecekken, son bölünme noktasına vardığımızda (ki bu gerçekliğin son bileşeni ya da bir nihaî Bir olacaktır) yeni hiçbir şeyin doğmayacağını ve var olan öğelerin (yeniden-)bileşimlerinden başka gerçek bir oluş ya da “yaratım”dan söz edemeyeceğimizi görmeyecek miyiz? Buradaki temel problem aslında şudur: Sıfır-çokluktan (multitude-that-is-Zero) Bir’in ortaya çıkışı nasıl mümkün olacaktır? Bir, “hiçbir şeyi simgelemeyen” bir katsayı/çarpan mıdır? Ya da Birler sadece temsil düzeyinde mi var olur?

Ateizmin tam olarak ancak tektanrıcılık içinde düşünülebileceği öne sürülebilir:  1 ile 0’ı karşı karşıya koyabilmemizi, diğer bir deyişle, 1’i silip 0’ı elde edebilmemizi mümkün kılan tam da çok’un (tanrılar) teke (tanrı) bu indirgenişidir.[17] Bu nokta çoğunlukla fark edilmiştir, ama onu bir kural olarak alabileceğimiz gibi ateizmin kendi ayakları üzerinde duramadığı ve ancak Hıristiyan tektanrıcılığın gölgesinde serpilebileceğinin bir kanıtı olarak da kabul edebiliriz.

Ateistler seküler bir dünya istediklerini söylüyorlar ama Hıristiyanların tanrısının yokluğuyla tanımlanmış bir dünya hâlâ Hıristiyan bir dünyadır. Sekülerizm, inkar ettiği şeyle açıklanabilen bir durumdur. Ateizmin bir geleceği varsa, bu ancak Hıristiyanlığın dirilişi içinde mümkün olabilecektir. Fakat gerçekte Hıristiyanlık ve ateizm beraberce gerilemektedir.[18] 

Fakat bu argüman tersine de çevrilebilir: Tektanrıcılık ile ateizm arasındaki akrabalık, ateizmin tektanrıcılığa ihtiyacı olduğunu değil de tektanrıcılığın kendisinin ateizmi dinin alanı içerisinde önceden tasarlamış olduğunu neden gösteriyor olmasın? Zira tektanrıcılığın Tanrısı, kozmik yaşamı aydınlatan pagan tanrılarıyla açık bir zıtlık içinde, en başından (Yahudilikten) beri ölü bir tanrıdır. Hakikî materyalist aksiyomun ilksel-kökensel çokluk varsayımı olduğu ölçüde, bu çokluğu önceleyen Bir ancak Sıfır’ın kendisi olabilecektir. Şu halde tek tutarlı tektanrıcılık olarak görülebilecek Hıristiyanlıkta tanrının bir anda bir ateiste dönüştürülmemesine şaşmamalıdır.

Peki neyi gerçek bir ateist duruş sayabiliriz? Deizme karşı kesintisiz ama nafile bir mücadeleyi değil elbette; ama aynı zamanda inanca karşı basit bir aldırmazlığı da değil. Gerçek ateizm, olumsuzlamanın bir tür olumsuzlanmasıyla, herhangi bir tanrıyla bağlantısının kurulmadığı bir inanca (imana?) dönüş neden olmasın? Sadece ateistler gerçekten inanabilir ve tek gerçek inanç önceden tasarlanmış “büyük Öteki”lerin otoritesinden destek almayandır. Bu üç konum (deizm ile negatif ve pozitif ateizm) Kantçı pozitif, negatif ve sınırsız yargı üçlüsü aracılığıyla da kavranabilir: Pozitif  “Tanrıya inanıyorum” ifadesi “tanrıya inanmıyorum” biçiminde olumsuzlanabilse de, bir tür “sınırsız” (infinite) olumsuzlama da tasarlanabilir; bu (negatif teolojiye yaklaşacak) “bir tanrısızlığa (un-god) inanıyorum” biçiminde olmayacaktır, daha ziyade bir “inançsızlığa”, yani inancın cisimleştirmeden (substantialization) mahrum bırakılmış saf biçimine benzeyecektir. “İnançsızlık” da hala bir inanç biçimidir; zombinin (undead)*, yaşayan bir ölü olmasına rağmen hala ölü kalması gibi.        

 


* “Başlangıçta söz ya da mana vardı” anlamına gelen Latince deyim [ç.n.].

* Ayaan Hirshi Ali: Somali asıllı Hollandalı kadın yazar ve feminist aktivist. Van Gogh’un çektiği “Boyun Eğiş” (Submission) adlı İslam karşıtı filmin senaryosunu yazmıştır [ç.n.].

*  Žižek’in İngilizcede non-All (eksik, tam-olmayan) sözcüğüyle karşıladığı Lacan’ın castré kavramının Fransızcada ‘iğdiş edilmiş’ anlamına geldiğini hatırlatmakta fayda var [ç.n.]

* Burada yazar, İngilizcede hem “leke (boya lekesi)” hem de “şaibe” anlamlarına gelen stain sözcüğünün bu çift anlamlılığı üzerinden bir söz oyunu yapmaktadır [ç.n].

* Metnin İngilizce aslında geçen ve zombi anlamına gelen undead sözcüğünün ‘ölmeyen’ ya da ‘ölü olmayan’ anlamına da gelmesine dayanılarak yine bir söz oyununa başvurulmaktadır [ç.n.]. 

 

 

Notlar

[1] Jeff Israely, “The Pontiff has a Point”, Time 25  Sept. 2006:33.

[2] Ibid.

[3] “We Do Not Need Attacks,”  Time 25 Sept. 2006: 24-25.

[5] G.K Chesterton, Orthodoxy (London: Lane, 1909) 105.

[6] Ibid. 33.

[7] Ibid. 39.

[8] G.K. Chesterton, “Introduction to Book of Job” in Orthodoxy 137.

[9]  Eksik’in mantığı için bkz: Jacques Lacan, Seminar, Book XX: Encore (New York: Norton, 1998).

 [10] Bu anlamda Lenin gibi dev bir figür dahi materyalist değildir: Eleştirmenleri tarafından şimdiye kadar gözlendiği gibi, özellikle Materyalizm ve Ampriokritisizm’de materyalizmin yalın bir tarifi olarak zihinlerimizden bağımsız var olan dışsal ve “nesnel” bir gerçeklik fikrini önerdiğinde ve (felsefeye değil de bilimsel ilerlemeye dayandığı için) bu gerçekliğin daha ileri bir düzeyde anlaşılması olasılığını açık bıraktığında. Peki o halde, bu kritere göre, sırf fikirler idealar da zihinlerimizden kesin bir şekilde bağımsız var oldukları için, Platon’un idealizmini de materyalist mi sayacağız? Açık olan şu ki, Lenin için dışsal gerçekliği “yansıtan” bilinç bir istisnadır.

[11] Bkz: Nicholas Fearn, Philosophy: The Latest Answers to the Oldest Questions (London: Atlantic Books, 2005) 77.

[12] Ibid. 77-78.

[13]  Ontolojik tamamlanmışlık nosyonuna bu karşıtlık Hegel’in idealizmini de karakterize etmektedir: Söz konusu karşıtlığın çekirdeği, sonlu ve sınırlı (belirlenmiş, olgusal-maddî) gerçekliğin, çelişkili, kendi kendini olumsuzlayıcı ve kendinde bir boşluk olduğu savında bulunmaktadır. Yine de buradan, gerçekliğin, daha üst bir gerçekliğin ikincil bir yansıması ya da gölgesi olduğu sonucu çıkarılmamalıdır: Hiçbir şey mevcut olmasa da bu gerçeklik mevcuttur ve “asıl duyularüstü olan görüngünün kendini görüngü niteliğiyle göstermesi”, başka bir deyişle, gerçekliğin kendi kendini olumsuzlama ve aşma hareketinin kendisidir. Öyleyse gerçekten de “yokluktan yokluk aracılığıyla yokluğa doğru” geçmekteyiz: Başlangıç noktamız olan mevcut dolaysız gerçeklik kendi yokluğuna açılmakta, kendini iptal etmekte ve olumsuzlamakta, ama onun ötesinde hiçbir şey ortaya çıkmamaktadır… Bu nokta, Hegel’in, neden aşkınlık ile içkinlik arasındaki bir karşıtlığa referansla konumlandırılamayacağını açıklamaktadır; onun konumu ancak aşkınlığın mutlak içkinliği olarak tanımlanabilir. Başka bir ifadeyle, onun konumu sadece geçici bir yer değiştirmeyle anlaşılabilir: Öncelikle  (apophatik bir biçimde) aşkınlığın bakış açısına yerleşilir; burada içkin/dolaysız olgusal gerçeklik tam değildir, olumsuzlanmak/aşılmak zorundadır, kendi ötesinde bir yeri işaret etmektedir; daha sonra ise, bu aşılma tamamen içkin bir şekilde belirlenir: Mevcut/dolaysız gerçekliğin ötesinde erişilen, daha üst başka bir gerçeklik değil, kendi kendini bu türden bir olumsuzlama hareketidir.

[14] Bkz: Alain Badiou, Being and Event (London: Continuum, 2006).

[15] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (London: Everyman, 1988) 264.

[16] Ibid. 264-65.

[17] Bu kavrayışı Columbia Üniversitesi’nden Stathis Gourgouris’e borçluyum.

[18] John Gray, Straw Dogs (London: Granta, 2003) 126-27.

Bu çeviri FelsefeYazın dergisinin 17. sayısında yayımlanmıştır. 

Bu web sitesinde yayınlanan yazıların tüm hakları ViraVerita.org'a aittir. Kaynak gösterilmesi durumunda dahi yazının tamamı izin alınmadan kullanılamaz. Ancak alıntılanan yazıya aktif link verilerek kullanılabilir. Yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlara aittir.
Go to top