Kant ve Foucault: Aydınlanma, Devrim ve Toplumsal Değişim

06.10.2016  /  Önder Kulak  /  Etiketler: felsefe, politika

Immanuel Kant’ın birkaç yüzyıl önce kaleme aldığı “Aydınlanma Nedir?” Sorusuna Yanıt isimli metni, kimilerince bir epistemoloji çalışması, kimilerince de Aydınlanma’yı betimleyen bir denemedir. Oysa “Aydınlanma Nedir?” Sorusuna Yanıt aynı zamanda toplumsal ve politik bir manifesto olarak da değerlendirilebilir. Böylesi bir değerlendirme bakımından başlıca örneklerden birinin, Michel Foucault’nun son dönem Kant okumaları olduğu düşünülebilir.

Foucault söz konusu okumaları bağlamında, kimilerine göre Kant ile yeni bir başlangıç yapmış, kimilerine göre felsefesinde köklü değişikliklere gitmiş, kimilerine göre de felsefesinde açmaza düştüğü bir noktayı, özne fikrini tekrar ele almak üzere Kant’a başvurmuş ve ondan kritik bir katkı almıştır. Hangi yorum savunulursa savunulsun, Foucault’nun son dönem okumaları her şeyden önce Kant’ın metnine dair yeni bir değerlendirme çabasıdır ve bu çaba Foucault’nun yeni bir ethos arayışında oldukça önemli bir yer tutmuştur.

Kant: “Aydınlanma Nedir?” Sorusuna Yanıt

Kant “Aydınlanma Nedir?” sorusunu şöyle yanıtlar: “Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır.”[i] Bu sözcüklerin ardından Kant, sözü edilen “ergin olmama durumu“nu “[i]nsanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışı”[ii] olarak açıklar. Bu “aklını kullanamayış“, bireyin düşüncelerinin ve de kararlarının bir başkasına bağımlı hale gelmesine dayanır. Örneğin “benim yerime düşünen bir kitabım, vicdanımın yerini tutan bir din adamım, perhizim ile ilgilenerek sağlığım için karar veren bir doktorum oldu mu, zahmete katlanmama hiç gerek kalmaz artık“[iii], çünkü benim yerime düşünen ve karar veren bir başka özne üzerimde söz sahibidir. Öyleyse Aydınlama’nın öznesi olan insanın “aklını kullanması”, aydınlanması için bir önkoşuldur. Tembellik ve korkaklık nedeniyle “aklını kullanma cesaretini gösteremeyen” bireyler ise, “ergin olmama durumundan kurtulamayan“ kimselerdir.

İnsanın kendisini bir başka akla bağımlı kılması, dolayısıyla kendisini saran koşulları sorgulamadan kabul etmesi, kendini içinde bulduğu koşulların değişim olanaklarını da görememesi anlamına gelir. Bu noktada Kant yönetilenler ve yöneticiler arasındaki ilişkide son derece önemli bir ayrıntıya işaret eder.[iv] Kant aklını kullanmaktan uzak olan kimselerin, kendilerini yönetenlere nasıl koşulsuz teslim olduklarını gösterir. Böylece yönetici, yönetilenleri dilediği gibi yönlendirir ve onları aklını kullanma olanakları olmayacak koşullar içerisine hapseder. Cesareti olmayanların veya cesareti kırılmış olanların aksine, “birkaç düşüşten sonra bunu göze alanlar sonunda yürümeyi öğreneceklerdir.”[v] Bu cesareti başlangıçta sadece birkaç kişi gösterebilir olmasına karşın, “kitlenin kendi kendisini aydınlatması daha çok olanak taşır; hatta ona özgürlük, yani özgür olma hakkı tanınırsa bu durumun önüne geçilemez de.”[vi] Bunun teminatı kitle içinde daima “cesaret sahibi“ birkaç kişinin hazır bulunması ve kitleyi kendi aklını kullanması için sarsmak üzere her zaman tetikte olmasıdır. Bu kimseler kuşkusuz aydınlardır.

Foucault, Kant’ın şimdiye kadar söylediklerini takip ederek söylenenlere dair şöyle bir belirleme yapar: “Her durumda, Aydınlanma önceden varolan irade, otorite ve aklın kullanımını birbirine bağlayan ilişkilerde bir değişim olarak tanımlanır.”[vii]

Bahsi geçen değişimde olmazsa olmazlardan, aklın kullanımındaki önemli uğraklardan biri, önceki dönemin kalıplarının kırılması ve terkedilmesidir. Bu da ancak “insanoğlunun kolektif olarak katıldığı bir süreç ve kişisel olarak başarılması gereken bir cesaret gösterisi olarak değerlendirilmelidir.”[viii] Foucault bütün bu süreci toplumsal ancak bireylerin tek tek deneyimledikleri bir proje olarak görür.[ix] Bu sürecin etkin öznesi olan aydın içinse, aklın kullanımı ve sonuçları ayrıca bir öneme sahiptir.

Kant aydın olabilmenin “özgürlükten başka bir şey gerektirmediğini“ ve “bunun için gerekli olan özgürlüğün de özgürlüklerin en zararsız olanı olduğunu“ belirtir.[x] Bu, aklı “her yönüyle ve her bakımdan çekinmeden kitlenin önünde apaçık olarak kullanmak özgürlüğü”dür.[xi] Biri alıntıdan da çıkarılabileceği gibi, Kant aklın kullanımında iki farklı alan belirler; kamusal alan ve özel alan. Kant alıntıdan da görülebileceği gibi, kamusal alandan bir özgürlük imkânı bekler. Peki, aynı özgürlük imkânı özel alan için de söz konusu edilebilir mi? Bu soru için Kant’ın meseleyi daha açık kılmak adına kullandığı örneklerden birine, vergi konusuna başvurulabilir.[xii]

Devlet, kamu adına yaptığı harcamaları karşılamak iddiasıyla her yurttaştan vergi almaktadır. Yurttaş alınan vergiye dair olumlu ya da olumsuz görüşlere sahip olabilir ve eleştirel olması, olanın sorgulanması bakımından yararlıdır. Peki, bu noktada kişinin olumsuz bir görüşe sahip olarak vergi ödemeyebileceği söylenebilir mi? Kant buna olumsuz bir yanıt verir, çünkü kişi vergiyi öderken özel alana bağlı bir şekilde hareket eder; kendisine düşen sorumluluk, onu saran dar çevrenin bir parçasını oluşturarak ona özgülük içinde özel olana işaret eder. Kant özel alan içinde sürekli vurguladığı özgürlükten çok itaati öğütler. Birey vergi ödemeye karşıt fikirlere sahip olsa dahi, kendisine düşen sorumluluğu yerine getirmeli ve mevcut geçerlilikle ilişkisini koparmamalıdır. Ancak kişi daha sonra, örneğin bir gazeteyle toplumun tümüne ulaşma imkânı sağlayan, geniş bir kitleye fikirlerin açılabileceği kamusal alanda görüşlerini savunarak bir değişim talebinde bulunabilir. Foucault bu noktada Kant’ı eleştirerek şunları söyler: “Aklın kamusal kullanımında özgür, özel kullanımında boyun eğer olmasını ekler. Aslında bu da kelimesi kelimesine alışılmış olarak bilinç özgürlüğünün tam tersidir.”[xiii]

Dahası Foucault, Kant’ın özel-kamusal alan karşıtlığının özgürlükle olan bağını şüpheyle karşılar ve bir değişim noktasında oluşturabileceği ciddi sorunlara dikkat çeker: “Sorun, her durumda aklın kullanımının ihtiyacı olduğu kamusal biçimi nasıl alacağını, bireylerin olabildiğince dikkatli olarak itaat ederken nasıl bilme cesaretini gündelik hayatta gösterebileceklerini bilme sorunudur.”[xiv]

Kant açısından değişimin tek olanağı kamusal alandan geçer. Ancak kökten değişim olanaklarının, sınırları çizili bu çerçevede ne kadar geçerli ve nasıl gerçekleştirilebilir oldukları pek açık değildir. Kant kamusal alanın sınırlarında kalarak, değişimin düşünce sürecinden taşmasının ardından, kim veya kimler tarafından gerçekleştirileceği konusunda çok az şey söyler. Ayrıca aydınların yaymaya çalıştıkları fikirlerin ne kadar etkili olabileceği ve bu etkinin değişim üstünde, mevcudiyetin araçlarını kullanarak ve yöneticileri gözetmeden ne kadar gerçekleştirilebileceği -Kant iyimser olsa da- tartışmaya açık konulardır. Örneğin bu noktada Kant kendi dönemindeki bir yöneticiye (II. Friedrich) doğrudan atıflarda bulunur. Eğer Kant’ı izlersek değişim, ya kamusal alanda ifade edilen talebin yönetici tarafından gerçekleştirilmesini ummakla, ya da kitlenin aydınları takip ederek bu talebi yöneticiye bir anlamda baskıyla kabul ettirmesiyle mümkündür. Foucault burada önemli bir eleştiride bulunur:

Kant, sonuç olarak, hemen hemen örtülü terimlerle II. Friedrich’e rasyonel despotizmin özgür akılla sözleşmesi denilebilecek bir öneride bulunur. Özerk aklın kamusal ve özgür kullanımı itaatin en iyi garantisi olacaktır; ancak bunun için itaat edilmesi gereken politik ilke evrensel akılla uygunluk içinde olmalıdır.[xv]

Kant’taki bu değişim arayışı daima tarih, ilerleme ve gelişim kavramlarıyla birlikte düşünülmelidir. Foucault, Kant’ın tarih tasarımının hem teleolojik hem de teleolojik olmayan şeklinde değerlendirilmeye olanak veren özelliklere sahip olduğunu düşünür. Kant’ın tarih tasarımı teleolojiktir, çünkü insanlığın bir ergin olmama durumundan bir olgunluğa/yetkinliğe ulaşması beklenir; teleolojik değildir, çünkü bu beklenti özneler için bir olanaktır (kendini değiştirme koşuluna bağlıdır) ve tarih bu olanağın gerçekleşmediği bir ihtimalle de devam edebilir. Ancak Kant çok iyimser olmasa da, tarihte bir ilerlemenin dolayısıyla bir gelişimin şu veya bu şekilde gözlendiğini düşünür. Peki, bu gelişimin bir işareti var mıdır?

Foucault bu soruyu kendine soran Kant’ı şöyle aktarır:

‘İnsanlık için sürekli gelişme denebilecek bir şey var mıdır?’ Ve bu soruya yanıt vermek amacıyla, bu söylemin beşinci paragrafında Kant şöyle akıl yürütür: Eğer biri ‘insanlık için sürekli bir gelişme var mıdır?‘ sorusunu yanıtlamak isterse, önce bu gelişme için olası bir neden olup olmadığını belirlemeli, bu olasılığı kurduğunda bu nedenin etkili olduğunu göstermeli ve bunu yapmak için de bu nedenin gerçeklikteki yansımasını gösterecek olan belli bir olay üzerine eğilmelidir.[xvi]

Bu olay devrimdir.[xvii] Bu kavramı kullanınca Kant’ın görüşlerine devrim kavramını eklemenin güç olabileceği söylenebilir. Hatta bir örnek olarak Fransız Devrimi’nin, Kant’ın görüşlerine karşı gerçekleşmiş olduğu da eklenebilir. Ancak Kant burada farklı düşünür. Yalnız Kant’ın Fransız Devrimi hakkındaki düşüncelerinden önce devrim kavramına ilişkin neler söylediğine bakmak gerekir:

Gerçi devrimler ile bir baskı rejimi, kişisel bir despotizm, bir zorbalık yönetimi yıkılabilir; ancak yalnız bunlarla, düşüncelerde gerçek bir düzelme, düşünüş biçimlerinde ciddi bir iyileşme elde edilemez; tersine, bu kez yeni önyargılar, tıpkı eskileri gibi, düşüncesiz yığına, kitleye yeni birer gem, yeni birer yular olurlar.[xviii]

Kant bir devrim örneği olarak Fransız Devrimi’ne dair ise şunları söyler:

[B]u olayın soylu hareketlerden veya insanlar arasında büyük olanın küçültülmesi veya küçük olanın büyütülmesi sonucu ya da parıldayan eski binaların, diğerleri dünyanın bağırsaklarından yerlerini almak için yükselirken sihirle yok olması gibi insan tarafından işlenmiş büyük suçlardan oluşmasını beklemeyin. Hayır böyle değildir.[xix]

Foucault burada Kant’ı eleştirir ve onun haksız olduğu söyler: “Şimdi bu ‘büyük’ olmayan olay nedir? Devrimin majör bir olay olmadığını söylemekte çok belirgin bir paradoks vardır. Bu, deviren, büyüğü küçük ve küçüğü büyük yapan, toplumun ve devletin güvenli yapılarını yutan olaylara çok iyi bir örnek değil midir?”[xx]

Kant’a göre devrimin başarılı veya başarısız olması, bir alt-üst oluş getirmesi, vb. hiç de önemli değildir. Hem devrimin toplum için önemi ona katılan aktörler açısından da değil, ona dışarıdan bakanlar tarafından anlaşılabilir. Devrim onu seyredenler için bir coşkulanım (enthusiasm) oluşturur ve bu coşkulanım devrimin getirdiği değişimlerden ayrı, “her şeyin başka şekilde olabileceği”nin bir göstergesidir. Bu işaret

[b]ir nedenin varlığının, tarih boyunca insana gelişme yolunda rehberlik etmiş sürekli bir nedenin varlığının işareti. Geçmişte rol oynamış, şimdi rol oynayan ve gelecekte de rol oynayacak olan devamlı bir neden gösterilmelidir. Sonuç olarak, bizim gelişme olup olmadığına karar vermemizi sağlayacak olan olay bir işaret olacak: Rememorativum, demonstrativum, prognosticum. Hep böyle olabileceğini (rememoratif işaret), şimdi böyle olduğunu (demonstratif işaret) ve hep böyle olacağını gösteren (prognostik işaret) bir işaret olmalı. Bu yolla, gelişmeyi mümkün kılan nedenin sadece belirli bir anda rol almadığından, ama insanlığın bir bütün olarak gelişme yönünde ilerlemesinin genel eğilimini garantilediğinden emin olabiliriz.[xxi]

Foucault, Kant’ın dikkat çektiği bu işarete odaklanır ve felsefi-ethos fikrinde ona önemli bir yer verir.

Foucault: Yeni Bir Ethos Arayışı

Foucault’nun son dönemde kaleme almış olduğu iki metin, Aydınlanma Nedir? ve Doğruyu Söyleme Sanatı okurları tarafından çok farklı biçimlerde yorumlanmışlardır. Bu yorumlar birbirinden farklı yönelimlere ve Foucault’nun felsefesinden çıkarılabilecek farklı sonuçlara neden olmuşlardır. Peki, bu iki metni nasıl değerlendirmek gerekir? Foucault’nun felsefesini iki döneme ayırırsak, düşünürün ilk döneminde oldukça sert eleştirilere maruz kalmış Kant’ı bu sefer katkı almak üzere anması ne anlama gelir?

Öncelikle Foucault’nun Kantçı bir dönüşüm geçirdiği ve bu iki metnin yeni bir başlangıç noktası oluşturduğu yorumuna katılmamak için pek çok neden vardır. Birincisi, Foucault’nun arkasında bıraktığı birikimin, Kant’ta olduğu gibi bir insan fikriyle olan uyumsuzluğudur; ikincisi Foucault’nun hayatı süresince böylesi bir meseleyi tartışmaya açmamasıdır. Bunlara eklenecek üçüncü bir madde ise Foucault’nun metinlerinin daha önceki birikimiyle birlikte okunmasının bir iç tutarsızlık doğurmadığıdır. Şöyle ki, kimi görüşlerin aksine bunu Foucault’da Kantçı bir dönüşüm olarak değil de, Foucault’nun ilk dönemindeki açmazı olan özne fikrini Kant’tan katkı alarak aşma çabası olarak düşünmek gerekir. Peki, Foucault’nun Kant’tan aldığı nedir? Bu sorunun yanıtı Foucault’nun yeni ethos arayışında gizlidir.

Foucault kimi görüşlerin aksine Aydınlanma’yı bir kenara atmaz.[xxii] Aksine, Aydınlanma’nın katkılarından bahseder, ama ne onunla ne de karşıtıyla sınırlı kalınamayacağını söyler. Foucault, Kant’ın Aydınlanma’ya dair tanım ve açıklamalarını yetersiz bulsa da bunları hareket noktası olarak alır. Dahası, Kant’ın eleştirel tutumunu modern dönemin kendisine çevirmek ister. Foucault, modern dönemi daha çok bir düşünme biçiminin ürünü olarak görmek gerektiğini, nasıl önceki dönem bir “ergin olmama durumu” olarak nitelenmişse bugün aynı şeyin modern dönem için de söylenebileceğini öne sürmektedir. Bu tıpkı modern dönemin, önceki dönemin kalıplarını kırmak için kullandığı eleştiriyi, Aydınlanma’nın köklerine yönelterek, bir anlamda Aydınlanma’nın baştaki niyetine dönmek demektir.

Foucault, Kant’ın eleştirisini tarihsellik katarak sürdürmek ister. Bu tarihsellik, hem öznenin bir akış içinde olması itibarıyla hümanizm karşıtlığına bir zemin hazırlar, hem de deneyimin geçiciliği gösterilerek tümele karşı tikel olana dikkat çeker. Yeni ethos öncelikle Kant’ın eleştirisini almalı ancak Kant’tan farklı olarak eleştiri, sınırın konulmasına değil aşılmasına odaklanmalıdır. Foucault aldığı bu tavrı şöyle açıklar: Bu felsefi ethos, bir sınır-tavır olarak nitelendirilebilir. Bir reddetme hareketinden bahsetmiyoruz. İçerdeki-dışardaki alternatifinin ötesine geçmeliyiz; sınırlarda olmalıyız. Eleştiri, gerçekten de çözümlemeden ve sınırlar üzerine düşünmekten oluşur.[xxiii]

Bu eleştiri özneyi oluşturan koşulları tarihsel olarak araştıracak ve “ne yaptığımızı, ne düşündüğümüzü, ne söylediğimizi” farketmemizi sağlayacak bir olanak sağlayacaktır. Kant’tan farklı olarak, hem evrenseli öncelikli alan bilgi ve eylem yapılarından uzak durur, arkeolojik bir yöntem gözetir, hem de “ne olduğumuzdan, ne yaptığımızdan; ne yapmamızın ve ne bilmemizin mümkün olduğu sonucunu çıkarmaması bağlamında da” [xxiv] soykütüksel bir içerik taşır. Ancak bunların yanında artık olmadığımız gibi olma ya da olduğumuz gibi olmama imkânını gösterir. Bunun için gerekli olan şimdinin ontolojisidir.

Foucault felsefe tarihinden farklı örnekler göstererek şimdinin izlerini takip ederken Kant’ı ayırır. Kant da birçok filozof gibi şimdiyi geçmiş ve gelecekle ilişkisi içinde ele almıştır.[xxv] Ancak Kant’ı birçoğundan farklı kılan, onun Aydınlanma’yı bir kaçış olarak, tarihin akışını, yani şimdiyi değiştirmek olarak görmesidir. Bundan dolayı Kant, sorularını dünden ve gelecekten sormak yerine şimdiden sorar: “Şu anda ne oluyor? Bugün ne oluyor? Kendimizi içinde bulduğumuz ‘şimdi‘ nedir? Yazdığım anı kim tanımlıyor? ... Benim şimdim nedir? Bu şimdinin anlamı nedir? Ve ben bu şimdiden bahsederken ne yapıyorum?“[xxvi]

Foucault, Kant’ın da kendi şimdisi içinde bu sorulara yanıt vermeye çalıştığını ve kendi çağının düşünürü olarak kendi şimdisini sorunsallaştırdığını belirtir. Foucault’ya göre şimdiden, öznenin şimdisinden bahsetmek, modern felsefenin ürünüdür ve bunun en iyi örneklerinden birini de Kant’ın bu soruları oluşturur.

Bu noktada eleştiri insanı kesintisiz bir değişimin ortasında gözetir.[xxvii] Öyle ki bu akış, öznenin elde ettiği sayısız deneyimin de kaynağıdır. Kişi, deneyimleri üstünden eleştiri aracını kullanarak bir taraftan tarihsel bir araştırma alanı açar, diğer taraftan da kendindeki değişim imkânlarını tanır. Yalnız Foucault bunun için “büyük projeler”den kaçınmayı öğütler. Bunun anlamı, geniş çaplı düşünerek amaçlanan değişimi elden yitirmek yerine, daha dar bir kapsam içinde olası değişimlerin ucundan tutmaktır ve değişimi amaçlayan öznenin kendisi de bu değişimin yegâne nesnesidir. Foucault öznenin tekil program ve dönüşümlere kapılması gerektiğini belirtir. Bunun sonucu olarak şunları belirler: “Böylece kendimizin eleştirel ontolojisine uygun olan felsefi ethosu; aşılabilecek sınırların tarihsel-pratik deneyi olarak ve böylece özgür varlıklar olarak kendimiz üzerinde yürüttüğümüz bir çalışma olarak nitelemeliyim.”[xxviii]

Foucault iktidar ilişkileri fikrinde geri adım atmamıştır. Ancak, bu ilişkiler içerisinde kurulan öznenin, bu koşullar altında, kendisi üstünde kısıtlı da olsa bir kuruculuğa sahip olabileceğini eklemiştir. Yine de genel yapı özel olan üzerindeki ağırlığını korumayı sürdürür. Özne bir yapı içinde kurulur. Hem Foucault’nun özneye açtığı o dar alan da genel yapı tarafından daima kırılabilir. Bunun nedenlerinden biri öznenin bu olanakları görmesine imkân tanıyan deneyimlerinin yetersizliği olarak düşünülebilir. Her şeye karşın özne deneyimleri üstünden kullandığı eleştiri aracıyla her zaman yeniden başlama şansına sahiptir. Bir yığın oluşturmak yerine her başlangıçta değişimin bir yerinden tutması insana ait bu yeni ethosun anahtarını oluşturur.

Foucault, Kant gibi bir ilerleme tasarlamaz. Onun ilerlemeden anladığı felsefi-ethos üzerinden elde ettiği değişim olanağına dair deneyimlerin birikimidir. Bu birikimler iktidar ilişkileri içindeki öznenin, her başlangıçta bir öncekine göre daha dirençli olmasını sağlar. Tabii iktidar ilişkilerinin de değişerek bu olanağı her seferinde daha çok aşındırabileceğini de unutmamak gerekir. Foucault’nun “The Government of Self and Others” metninde karşılaşılan öznenin direnişi bu yeni ethosla daha da güçlenir: Yönetimselliğe karşı direniş.

Foucault da Kant gibi “ilerleme”nin işareti olarak devrime dikkatleri çeker. Kant Fransız Devrimi‘ne dönük olumsuzlayıcı fikirlerinden de görülebileceği gibi, değişimi ancak toplumsal barış ve düzen çerçevesinde bekler.[xxix] Foucault bunun farkındadır. Kant’ın aksine Foucault devrime -bir bakıma- sempati duyar ve devrimi, değişen ilişkilerle beraber yeni olanaklar açıcı bir uğrak olarak görür.[xxx]

Değerlendirme: Foucault‘dan Sonra...

Foucault’dan sonra ethos fikri, en çok politik alandaki olanakları bağlamında tartışma konusu edilmiştir. Bu ethosun politik koşullar altında nasıl bir karşılık bulabileceği çoğunlukla ya eleştirilmiş ve şüpheyle karşılanmış ya da farklı yorumlar altında bir işlerlik kazandırılmaya çalışılmıştır.

Örneğin kimi yorumlar Foucault’nun ethos fikrinin Kant’a benzer olmasa da, ilişki kurulabilecek bir “iyi” arayışı içinde olduğunu içerirler. Bu noktada “iyi” yerine “özgürlük” kavramı kullanılır ve Foucault’nun özgürlüğü bir norm ve her şeyin ölçüsü olarak koyduğu öne sürülür.[xxxi] Ancak Foucault’nun kendisi son dönem çalışmalarından birinde şöyle diyerek böylesi bir yorumun önünü kapatmıştı: “Herkesin uyması gereken, herkesçe kabul edilebilir bir moralite biçimi bana felaket olarak görünür.”[xxxii]

Buradan da görülebileceği gibi, Foucault için bir norm veya telos belirlemek pek mümkün gözükmemektedir. Diğer taraftan, bazı yorumların neden böyle bir norma veya telosa ihtiyaç duyduklarını sorgulamak gerekir.

Foucault’nun hem ilk dönemi hem de ikinci dönemi için bir özgürlük meselesi olduğu açıktır. Hem kendi kişisel deneyimleri de bu noktayı destekler. Bu noktada birçok yorum, özgürlük için alternatif/muhalif/eleştirel bir tutumun Foucault’da yeterince temellendirilemediğini ve bundan ötürü bir norm ve bir telosa ihtiyaç olduğunu ileri sürerler. Oysa Foucault daha önce özne konusundaki açmazını direniş olanakları ve “olmadığımız gibi olma ya da olduğumuz gibi olmama imkânı” ile aşar. İşte bu imkânı gerçekleştirmek isteyenler “alternatif/muhalif/eleştirel” bir nitelik kazanırlar ve Foucault bu olanağa taraf olarak, düşüncesine uygun bir zemin kurar.[xxxiii]

Foucault söz konusu olanağı daha çok birey açısından konu eder. Bu noktada birey üzerinden nasıl bir politik hat çizilebileceği düşünülebilir. Örneğin Foucault’nun kendisi hapishane koşullarının iyileştirilmesi üzerine bir deneyime sahiptir. Bu deneyim köklü bir değişim yerine mevcut olanın olabildiği kadar değiştirilmesi üzerine kuruludur.[xxxiv] Foucault’nun örneği, deneyim sahibi kişinin kim olduğu sorusuna kapı aralar, çünkü herkes Foucault değildir ve her birey Foucault gibi bir etkide bulunamaz. Ancak burada Foucault’nun verebileceği karşılık deneyim kavramı üzerinden çıkarılabilir. Yine de iktidar ilişkileri altındaki bireyin ethosu nasıl kurabileceği açık değildir.

Foucault’nun birey vurgusuna karşın, onun bu düşünceleriyle ilgi kurulabilecek örgütlenme çabaları olduğunu da söylemek gerekir. Bu, özellikle kimi “postmodern hareketler” için düşünülebilir.[xxxv] Bu hareketler toplumun köklü değişimi yerine bazı parçalı değişimleri savunmaktadırlar. Burada örgüt biçiminde dikey ve yatay karması hareketlere karşı yatay bir örgütlenme denenmektedir.[xxxvi] Yani, çoğunlukla kayıtlı üyeliğin olmadığı ve her bireyin kendi ethosunu gözeterek protesto, işgal, vb. etkinliklere gelip katıldıkları ve kendilerini gerçekleştirmeye çalıştıkları, değişimin bir ucundan tuttukları ya da en azından tutmaya çalıştıkları örneklerdir.

Bu örgütlenme çabaları bir devrim amacı gütmeseler de, Foucault gibi bir bakıma -en azından söylemde- devrime belirli bir sempati duyarlar. Foucault da tıpkı Kant gibi devrimi, açığa çıkan coşkulanımdan ötürü olumlar. Yine de Foucault’nun Kant gibi açıktan açığa devrimin aktörlerine karşı olumsuz bir tutumu olmadığını da belirtmek gerek.[xxxvii] Ancak Foucault’nun “iktidar” kavramını tanımlarken karşılaştığı eleştiriler “devrim” kavramında da başını ağrıtır. “Hangi devrim?” sorusu Foucault’nun ister-istemez sessiz kaldığı bir konu başlığını oluşturur. Bu sessizlik Foucault’nun gerçek bir devrimden değil de sadece bilinçte kök salabilir ideal bir devrimden bahsettiği yorumlarına da neden olmuştur. Ancak Foucault’nun açıktan açığa İran Devrimi’ni olumlaması ve üzerine birçok metin kaleme alması bu yorumu dışlamaktadır.[xxxviii] Bu metinlerin, devrimin İslami bir karakter kazandığı sırada yazılması ve başta komünistler olmak üzere, devrimin diğer öznelerinin katliamlar gibi yöntemlerle dışlandığı bir sırada bu İslami karaktere destek verilmesi, Foucault’nun yeni ethos arayışı üzerine yadsınamaz şekilde gölge düşürmüştür.[xxxix] Bu gölge Foucault’nun birçok “halk devrimi”ne olan olumsuz tutumuyla da pekişmiştir.


[i] Immanuel Kant, “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar, çev. Nejat Bozkurt, İstanbul: Remzi Yayınevi, 1993, s. 139.

[ii] A.g.e., s. 139.

[iii] A.g.e., s. 139.

[iv] A.g.e., s. 139.

[v] A.g.e., s. 140.

[vi] A.g.e., s. 140.

[vii] Michel Foucault, “Aydınlanma Nedir?”, çev. Eda Özgül ve Özlem Oğuzhan, Toplumbilim, sayı: 11, s. 70.

[viii] A.g.e., s. 70.

[ix] A.g.e., s. 70.

[x] Immanuel Kant, “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, s. 140.

[xi] A.g.e., s. 140.

[xii] A.g.e., s. 141.

[xiii] Michel Foucault, “Aydınlanma Nedir?”, s. 71.

[xiv] A.g.e., s. 71.

[xv] A.g.e., s. 71.

[xvi] Michel Foucault, “Doğruyu Söyleme Sanatı”, çev. Eda Özgül ve Özlem Oğuzhan, Toplumbilim, sayı: 11, s. 78.

[xvii] Foucault’nun Kant’ın devrim fikrine dair düşünceleri için bkz. Michel Foucault, The Government of Self and Others, çev. Graham Burchell, New York: Palgrave Macmillan, 2010, ss. 16-18.

[xviii] Immanuel Kant, “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, s. 140.

[xix] Michel Foucault, “Doğruyu Düşünme Sanatı”, s. 79.

[xx] A.g.e., s. 79.

[xxi] Michel Foucault, “Doğruyu Düşünme Sanatı”, s. 78.

[xxii] Michel Foucault, “Aydınlanma Nedir?”, 73: “Bence, her durumda, kendimizi Aydınlanma taraftarı veya karşıtı olmanın entelektüel şantajından kurtarmalıyız.”

[xxiii] A.g.e., s. 74.

[xxiv] A.g.e., s. 74.

[xxv] Bkz. Michel Foucault, The Government of Self and Others, çev. Graham Burchell, New York: Palgrave Macmillan, 2010, ss. 11-12, 14.

[xxvi] Michel Foucault, “Doğruyu Düşünme Sanatı”, s. 77.

[xxvii] Bu da “insan doğası” üzerine yapılan “hümanist” anlayışlara karşı çıkmanın koşullarını yaratacaktır.

[xxviii] Michel Foucault, “Aydınlanma Nedir?”, 74.

[xxix] Ancak tarih göstermektedir ki Kant’ın dilediği toplumsal barış Almanya’da sık sık kesintiye uğramıştır. Bugünkü Almanya ise 1918 Devrimi’nin ardından kurulabilmiştir.

[xxx] Michel Foucault, “Is it Useless to Revolt?”, Philosophy and Social Criticism, cilt 8, sayı 5, 1981, s. 8.

[xxxi] Örneğin bkz. Dianna Taylor, “Practicing Politics with Foucault and Kant”, Philosophy and Social Criticism, cilt 29, sayı 3, 2003, ss. 259-260.

[xxxii] Michel Foucault, “The Return of Morality”, Foucault: Politics, Philosophy, Culture, çev. Alan Sheridan ve diğerleri, New York: Routledge, 1990, s. 253.

[xxxiii] Habermas ise aksine, Foucault’nun normatif bir etik ortaya koyamamasından ötürü onu eleştirir. Bkz. Daniel Touey, “Foucault’s Apology”, Journal for the Theory of Social Behaivor, cilt 28, sayı 1, 1998, s. 90.

[xxxiv] Foucault’nun buradaki tutumu, birçok kesim tarafından, egemenlerin “iktidar ilişkileri”/“büyük projeleri” altında ezilen “küçük projeler” nitelemesiyle eleştirilir.

[xxxv] Bu konuda Dianna Taylor’ın çalışması yararlı olabilir. Bkz. Dianna Taylor, “Practicing Politics with Foucault and Kant”, ss. 259-280.

[xxxvi] Ancak bu örgütlenmelerin birçoğunun şu ya da bu oranda örtük bir dikey örgütlenmeye sahip olduklarını da belirtmek gerekir. Bu noktada salt yatay bir örgütlenmenin ne kadar mümkün olduğu bir tartışma konusu olarak ortaya çıkar.

[xxxvii] Örneğin bkz. Maurizio Passerin d’Entéves, “Between Nietzsche and Kant: Michel Foucault’s Reading of ‘What is Enlightenment?’ “, History of Political Thought, cilt 20, sayı 2, Yaz 1999, s. 347.

[xxxviii] Örneğin bkz. Michel Foucault, “Iran: The Spirit of the World Without Spirit”, Foucault: Politics, Philosophy, Culture, çev. Alan Sheridan ve diğerleri, New York: Routledge, 1990, ss. 211-224.

[xxxix] Foucault bu katliamlara karşı duyarsız olmasının yanı sıra, devrimin İslami niteliğinin olası bir “halk devrimi”nden daha başarılı olacağını düşünür ve İran İslam Devrimi’ni kendi fikirleriyle ilişkilendirerek modernizm eleştirisi gibi konularda olumlar.

Kaynakça

d’Entéves, M. Passerin, “Between Nietzsche and Kant: Michel Foucault’s Reading of ‘What is Enlightenment?’ “, History of Political Thought, cilt 20, sayı 2, Yaz 1999, ss. 337-356.

Foucault, Michel, “Aydınlanma Nedir?”, çev. Eda Özgül ve Özlem Oğuzhan, Toplumbilim, sayı: 11.

Foucault, Michel, “Doğruyu Söyleme Sanatı”, çev. Eda Özgül ve Özlem Oğuzhan, Toplumbilim, sayı: 11.

Foucault, Michel, “Iran: The Spirit of the World Without Spirit”, Foucault: Politics, Philosophy, Culture, çev. Alan Sheridan ve diğerleri, New York: Routledge, 1990, ss. 211-224.

Foucault, Michel, “Is it Useless to Revolt?”, Philosophy and Social Criticism, cilt 8, sayı 5, 1981, ss. 1-9.

Foucault, Michel, The Government of Self and Others, çev. Graham Burchell, New York: Palgrave Macmillan, 2010.

Foucault, Michel, “The Return of Morality”, Foucault: Politics, Philosophy, Culture, çev. Alan Sheridan ve diğerleri, New York: Routledge, 1990, ss.242-255.

Kant, Immanuel, “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar, çev. Nejat Bozkurt, İstanbul: Remzi Yayınevi, 1993.

Taylor, Dianna, “Practicing Politics with Foucault and Kant”, Philosophy and Social Criticism, cilt 29, sayı 3, 2003, ss. 259-280.

Touey, Daniel, “Foucault’s Apology”, Journal for the Theory of Social Behaivor, cilt 28, sayı 1, 1998, ss. 82-106.

Bu web sitesinde yayınlanan yazıların tüm hakları ViraVerita.org'a aittir. Kaynak gösterilmesi durumunda dahi yazının tamamı izin alınmadan kullanılamaz. Ancak alıntılanan yazıya aktif link verilerek kullanılabilir. Yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlara aittir.
Go to top